Анимизм в сказках это

Введение 

         Сегодня проблема нравственного воспитания учащихся остается актуальной. Современный процесс обучения направлен на то, чтобы школьники не только усваивали определенную сумму знаний, но и овладели умением самостоятельно ориентироваться в потоке научной и политической информации. Даже если общество сумеет достигнуть рыночной экономики, стать богатым, никакое богатство не сможет заменить доброту и честность.

        Роль фольклора в воспитании школьников велика: произведения фольклора дают богатейшие возможности для умственного развития, и в особенности для эстетического и нравственного воспитания учащихся. Народное творчество вбирает в себя жизненный опыт, коллективную мудрость, пропагандируя высокие нравственные нормы и эстетические идеалы. Каждый народ создавал свою систему ценностей, свои идеалы.

         Слово «фольклор» в буквальном переводе с английского означает народная    мудрость. Фольклор — это создаваемая народом и бытующая в народных массах поэзия, в которой он отражает свою трудовую деятельность, общественный и бытовой уклад, знание жизни, природы, культы и верования. В фольклоре воплощены воззрения, идеалы и стремления народа, его поэтическая фантазия, богатейший мир мыслей, чувств, переживаний,  мечты о справедливости и счастье.

           Фольклор – своего рода нравственный кодекс народа, их героика – это хотя воображаемые, но примеры истинного поведения человека. В сказках, например, отражено радостное приятие бытия – удел честного, умеющего постоять за себя человека. Фольклорные произведения доносятся до нас из глубины веков, и в них отражены первобытные верования  человека, начало формирования нравственности, народные представления о таких важных этических категориях, как: добро и зло, верность, преданность, любовь к Родине и предательство, отвага и трусость.

      Цель работы: в процессе исследовательской работы показать, как первобытные верования нашли свое отражение в фольклоре и современной жизни и влияют на воспитание нравственных качеств человека.

       Задачи:

                  — изучить теоретический материал по данной теме;

                    -подобрать практический материал;

                    -провести анкетирование среди учащихся;

                    -обобщить и систематизировать результаты исследования.

            Используемые методы – сравнительного анализа, описательный метод, метод контекстуального анализа.

          Фольклор и система первобытных верований.

Отражение в литературе.

Слово   «миф» происходит  от древнегреческого  слова,  означавшего               «предание, сказание ».

    Многие  думают,  что миф —  просто   занимательная сказка, но это не    вполне   верно. Миф  — это не рассказ, это не повествование, это форма культуры.

 Миф – это предание,  сложенное  с определенной целью. Как  правило, это попытка  объяснить устройство  мироздания  или отношения  между  людьми. События, описываемые  в мифе, могут  казаться  невероятными, но  заключенная   в нем  идея   обычно имеет  важное  религиозное  или  социальное  значение.  

    Люди, мы знаем,  издавна   стремились  разгадать  тайны  мироздания.  Испокон  веков   они  задавали  себе самые  разнообразные  вопросы:

« Кто  сотворил  мир? », «  Из-за чего   случаются   бури? », « Почему  люди   отличаются    от  животных? ». И как  попытки  ответов  на  такие  вопросы, как   попытки   человека понять  смысл  всего  происходящего  в мире —  возникали   мифы.  Следовательно,  у каждого   народа   сложилась  своя система  мифов – мифология.

Почему  мифы  не забываются?

  Некоторые  мифы  успешно   выдерживали  испытание   временем  и сохраняли   свою  первоначальную  роль  в течение  тысячелетий.  Одна из причин  такой  удивительной стойкости  мифов, как мы считаем,  состоит  в том,  что у большинства  народов  мифы  имели  важное  религиозное  значение.  Они  составляли  основу  верований народа и  помогали  сохранять эти   верования   на  протяжении  многих  поколений.  Люди  запечатлевали   сюжеты  мифов  в рисунках, записывали  древние   предания  или  передавали их  из  уст в уста.

  Разумеется, больше  шансов  на  « выживание »имел тот миф, который  был достаточно  увлекательным.  Многие  мифы  учат людей, как  правильно   себя  вести. И чтобы  внушить  эти идеи  слушателям,  рассказчик мифа должен во что бы  то ни стало  захватить  воображение  своей  аудитории

Итак, мы пришли к выводу: миф вечен, так как мифологическое представление присутствует во всех культурах, включая современную.

     Способом выживания первобытного человека стало чувство его «породнения» с грозной природной стихией, он чувствовал их родственными себе, одушевленными существами, которых можно умилостевить, заговорить, а иногда даже напугать.

     Миф  — это способ человеческого бытия и мироощущения, целиком основанный на смысловом «»породнении» человека с миром.  Человек переживает в мифе явления природы как одушевленные существа. Миф —  это проекция человека в окружающий мир, где человек всего лишь его часть, поэтому для того, чтобы выжить, человеку в этом мире нужно найти себе могучих покровителей ( богов), которых он одновременно и боится, и надеется на них. И в роли таких богов оказываются наиболее существенные для конкретного племени силы и явления природы.

    Мифология – это система мышления первобытного человека, самый примитивный уровень мышления. С первобытным мышлением связаны первобытные верования, отразившиеся в фольклоре и литературе. Их остатки мы обнаруживаем в нашем быту, подчас не осознавая, что объяснение нашим поступкам надо искать в далеком прошлом.

Первобытные системы верований, миф и магия.

название	сущность	Проявление в современной культуре
тотемизм	Это система верований, сущность которой заключается в поклонении какому – либо животному или растению и вере в свое происхождение от них	Геральдика(гербы народов), запрет на употребление мяса некоторых животных
фетишизм	Обожествление особого предмета, который воспринимается  как носитель демонических сил и который связан с судьбой данного племени	Амулеты, крестики, иконы.
анимизм	Это вера в существование души и духов, как причина явлений природы, вера в одушевленность всей природы	жертвоприношения.
магия	Способ воздействия на вещи,  где магическая связь выступает как орудие человеческой воли.

Исследуем систему верований, представленную в таблице. Объектом исследования являются сказки, обрядовая поэзия.

В ряду архаических верований первым по значению выступает отношение к природе как живому существу, обладающему теми же свойствами, что и человек. Такая вера получила название анимизм.  Анимизм связан с верой в существование душ. И это мы наблюдаем в сказках и песнях – герою помогают деревья, река, печка, камни и т.д.  Например , в сказке « Гуси – лебеди» девочке помогают печка, яблоня, молочная речка, кисельные берега, в сказке « Бобовое зернышко» курочке помогают речка, липа.

Например, в сказках древнерусских племен ясно сказывались особенности мировоззрения того времени — анимизм (одухотворение явлений природы по аналогии с живыми существами, почитание животных или растений, связанных с сознанием единства природы и человека), тотемизм ((выражается в превращении людей в животных), магия (сказки о чудесных предметах, превращениях).

Так в сказке «Марья Моревна» : « Ударил гром, распалася крыша, раздвоился потолок, и влетел орел: ударился об пол и сделался молодцем»,  «Финист, ясный сокол» : « Ударился о сыру землю и обернулся царевичем», (русские народные сказки),«Тазша – бала и волшебник»( превращение сына в овцу, скакуна, верблюжонка. (Казахская народная сказка).  В русской  сказке широко используется мотив превращения прекрасной девушки-невесты в лебедя, утку, лягушку. «Царевна обернулась белой лебедью и полетела с корабля»; «Упала, ударилась о корабль, превратилась в уточку и улетела…» А лягушка ночью выпрыгнула на крыльцо, оземь грянулась и стала царевной-красавицей».

  По нашим исследованиям, у северных народов в период, предшествовавший приручению дикого оленя, важнейшим орудием охотничьей магии являлись рога диких оленей или»чуэрвь-гарты». Облюбовав себе место в районе охотничьих владений селения, охотник сносил сюда рога убитых им оленей и ставил в два параллельных ряда, так как рога должны были стоять у бегущих один за другим оленей.

Обычай забрасывать рога на крыши домов, прибивать к фасаду жилища также находится в несомненной связи с сакральными свойствами рогов. Во многих сказках народов севера присутствовал образ оленя, сильного, умного, помогающего людям.

В каждом селении у наиболее добычливых охотников были свои чуэрвь-гарты, которые не только способствовали охотничьим успехам, но и выручали население при нападении врагов. Достаточно было лицу, даже не называемому колдуном, а просто «умеющему владеть чуэрвь-гартом»пошевелить рога оленей, – как поднималась страшная буря на озере и топила врагов.

Духами наполнен практически весь окружающий человека мир.  Отличаются они и отношением к человеку: злые и добрые.

В водной стихии, считали древние славяне, жили берегини и водяные. Берегини, а позднее вилы и русалки — это женские духи рек, озер, прудов, колодцев и т. д. По народным поверьям, весной русалки выходят на берег, качаются на ветвях, расчесывают свои длинные зеленые волосы, поют песни, заманивают прохожих и стараются защекотать их до смерти. С русалками связаны также представления о погибших в воде женщинах, девушках. Но русалки — и духи растительности: деревьев, трав, цветов, хлебов, — ведь они дают растениям жизненную влагу, посылают благодатный дождь на поле. Водяной — косматый, с бородой по колено, злой, проказливый и мстительный старик, живет на дне рек и озер, в омутах.

Лес — это царство лешего, или лесовика, который, по словам поэта:

Владыка полновластный

Зеленого народа,

Он всей лесной державе

Судья и воевода.

Л. А. Мей

 Это мы наблюдаем в народных сказках: «Варвара краса – длинная коса», « Русалка»

Но последствия, cвязываемые  с влиянием духов, не всегда благоприятны.  Неудачи понимались как проявление коварства духов. Распространенным было использование оберегов, то есть предметов, чье присутствие рассматривалось как защита от вредоносного влияния злых духов. Как правило, это куски дерева, камни, кости, зубы, шкуры животных. Свойство хранить, оберегать от бед или приносить удачу объяснялось присутствием в предмете волшебной, чудодейственной силы либо пребыванием в ней какого- нибудь духа.

Подобные верования именуются фетишизм («фетиш» — зачарованная вещь). Этому предмету предписывались не присущие ему свойства (способность исцелять, охранять от врагов, помогать на охоте). Если после обращения к такому предмету человеку удавалось достичь успеха, он считает, что в этом ему помог фетиш, и оставлял себе. Если же человека постигала какая – либо неудача, то фетиш выбрасывался или заменялся другим.

В наше современное время мы можем наблюдать, что люди стали часто использовать «фетиш» — оберег. Во многих домах, в машинах, при себе имеют обереги и еще их заговаривают.

Рассмотрим другую раннюю форму  религизных воззрений: тотемизм – веру в существование особого рода связи между какой – нибудь группой людей и определенным видом животных или растений.  Его возникновение  тесно связывают с хозяйственной деятельностью первобытного человека – собирательством и охотой. Животные и растения, дававшие людям возможность существовать, становились объектом поклонения.

Мы знаем, что у славян существует поверье: давным – давно все животные были людьми, но впоследствии те из них, кто приносил ложные клятвы, оскорблял мать, злодействовал, были обращены в животных, рыб и птиц.Любое животное все видит, все слышит и даже все предвидит; более того, оно знает и то, что чувствует человек. Этот божественный дар получен взамен дара речи. Животные, растения и даже камни не могут говорить с людьми, но разговаривают между собой. Отсюда  и наблюдаем  пословицы: «И у горы есть глаза», « И стены имеют уши», « И камни говорят».

В древние времена славяне считали своими прародителями священных животных. Так, например, они почитали волка. Во время зимнего солнцестояния мужчины надевали волчьи шкуры, что символизировало превращение в волков. Так они общались со звериными предками, у которых они просили силы и мудрости. Волк считался могущественным защитником племени, пожирателем злых духов. Славяне считали, что тому, кто поклоняется волку, он помогает. Это  мы нашли в сказках « Иван Царевич и Серый Волк»( русская народная сказка) : « Жаль мне тебя, Иван – Царевич, что ты пеш изнурился; жаль мне и того, что я заел твоего доброго коня. Добро! Садись на меня, на серого волка, и скажи, куда тебя везти и зачем?»,  « Брат – волк»: « Ох, не могу я тебя съесть. Давай – ка, лучше побратаемся!»( казахская народная сказка)

Анализируя материал, мы пришли к выводу, что символ волка вбирает в себя много положительных качеств, и, бесспорно, поэтому издревле является тотемом у тюркских народов. Волк, в первую очередь, высший символ свободы в животном мире, символ самостоятельности. Волк – это и символ бесстрашия. В любой схватке волк борется до победы или до смерти.

Голубой волк – священное животное, которое, согласно одной из легенд, положило начало роду Огуза – праотца тюрков.

Белый волк был главным тотемом огузов – кыпчаков в 10 -12 веках.

Волчий тотем издревле присутствовал на тюркских знаменах.

Особым почтением у славян также пользовался медведь – хозяин языческого леса, защитник от всякого зла и покровитель плодородия. С весенним пробуждением медведя древние славяне связывали наступление весны. Славяне считали, что медведь наделен особой мудростью, всеведением, он способен защитить от колдовства, болезней и всевозможных бед. Медвежья лапа считалась очень сильным оберегом от всяческих напастей, поэтому многие славяне хранили такой талисман у себя дома. Нашим предкам представлялось присутствие мифических медведей в небесах (отсюда и названия Большой и Малой Медведицы). Мы ознакомились с   легендами о превращении людей в медведей и медведей в людей. Коренные жители округа ХМАО-ЮГРА — это ханты и манси. Так вот, для хантов медведь — священное животное, убивая его, они просили у духа медведя прощения, иначе может случиться непоправимая беда, поэтому ханты оберегают это священное для них животное и поклоняются ему. Обряды, включающие в себя праздник ‘Медвежьи игрища’ (так переводится с языка ханты ‘Оволынгорт‘), должны показать Великому Духу медведя, как ханты уважают и поклоняются ему. Данный обычай существует уже не одну сотню лет, и передаётся у народа ханты из поколения в поколение.
И у них  ежегодно проводится этот праздник.

Признаков, знаков, свидетельств отношения славянских народов  к медведю как к тотемическому животному, как к первопредку, мы видим множество. Это и обращения, которые фиксируют уважение к медведю, схожее по смыслу с обращением  к старшему в роду — «Старик», «Дедушко», «Михайло Потапыч», «Потапыч», да и само имя — медведь, «ведающий, где мёд» — не имя зверя, а иносказание, эвфемизм, знак тайны, которую ведают лишь посвящённые в эту тайну.

 Отражение тотемических верований мы наблюдаем  в сказках. В сказке «Медведь» старик отсек медведю лапу, когда они боролись. Медведь за это мстит: он сделал себе липовую лапу, пришел к старику со старухой и съел их.  Тотемистический уровень сознания отражают сюжеты о брачных отношениях человека и зверя. Мы знаем русские сказки, в которых медведь проживает с бабой, змеи летают по ночам к женщинам, человек может рождаться от коровы, кабана, собаки, быка, а из яиц могут вылупиться мальчики.

Примером тому служит сказка  об «Ивашке-Медвежье ушко» — сыне человека и медведя. Медведь  встречает женщину  и уводит ее  в берлогу. У них рождается мальчик: «совсем человек, только уши медвежьи» («до пояса человек, а от пояса медведь). Этот персонаж отличается необычайной и неуемной силой (в шесть лет выворачивает дуб с корнем из земли и т. д.). В результате его полузвериного происхождения у него две силы: человечья и медвежья. Медведь еще и отвозит человека в тридевятое царство, то есть в иной мир.  Медведь является героем многих народных сказок: ««Медведь – дурень», « Медведь, мужик и лиса», « Напуганные медведь  и волки» и т. д.

Знакомясь с дополнительной литературой, мы пришли к заключению, что на первобытной стадии культуры возникли комбинированные формы обрядов и верований, именуемые общим понятием – магия( колдовство, волшебство, чародейство). Магические действия распространены у всех народов мира и чрезвычайно разнообразны. Например, у северных народов. По форме облаков или кипению мыла в котле узнают будущее, например, приход неприятеля.  Приход гостя во время закладки рыбы в котел предвещает удачу в лове; выход человека из жилища, когда вынимается из котла рыба, влечет за собой выход рыбы из ловушки и т.п. Неосторожное движение может спугнуть дичь или рыбу и повести к ее исчезновению, это естественно. Но неосторожный оклик или толчок может испугать на чем-то сосредоточившегося человека,– это также естественно.

Но и такое воображаемое явление, как превращение человека в камень от испуга, не вызывает особенного недоумения.

Наряду с магией наше воображение  привлекли к себе сейды-фетиши.  Это камень такой, как будто человек. Он  хорошо помогал: и рыб, и зверя, и птиц помногу доставали люди.

Еще и до сих пор в любом селении укажут на два-три камня, считавшиеся сейдами.

 В основе магии мы видим веру в возможность влияния на людей, предметы и явления путем обращения к таинственным силам.

Мы знаем, что обычно магическими приемами занимались специально подготовленные люди – колдуны и шаманы, которые искренне верили в свою способность общаться с духами, передавать им просьбы. Но главное состояло не в том, что они сами верили в свои необыкновенные способности, а в том, что им верили люди и обращались к ним за помощью в самые критические моменты жизни. Колдуны и шаманы пользовались и пользуются  сейчас особым почетом и уважением у людей. И сейчас многие люди прибегают к услугам колдунов, ясновидящих, даже по телевидению они проводят сеансы.

В волшебных сказках магическим  было обращение  к избушке:

«Избушка, избушка!Стань по старому, как мать поставила, — ко мне передом, а к  лесу задом» )» ( «Царевна – лягушка» ), к коню: « Сивка – бурка, вещая каурка, батюшкино благословение! Встань передо мной , как лист перед травой» ( «Сивка – бурка»), к человеку:« Проснись – пробудись, Финист, ясный сокол! Я, красна девица, к тебе пришла; три чугунных посоха изломала, три пары железных  башмаков истоптала – все тебя, милого искала!» , « ЕР – Тостик»:

Я помощь твою не забыл, Шалкуйрык!

Крылом моим быстрым ты был, Шалкуйрык!

Опорой ты был для меня, Шалкуйрык!

Советы давал мне в беде, Шалкуйрык!

Имел три души, но осталась одна.

Всплыви на поверхностьводы, Шалкуйрык,

Мой верный товарищ, прошу я тебя!

Обрядовая поэзия также тесно связана с магическими действиями. Например, колыбельные песни (семейно – обрядовая поэзия) :

Бай – бай, бай – бай!                                 Когда солнышко взойдет,        

Спи –ко ,милое дитя,                                  Роса наземь упадет,            

До восхода солнышка,                              Бай – бай, бай – бай!

До заката месяца.                                       Роса наземь упадет            

                              Тогда Костюшка встает.  

Календарные обряды ( закликание весны) :

Жаворонки, жаворонки,

Дайте нам лето,

А мы вам зиму –

У нас корма нету.

Бата:

Подобно широкому озеру, пусть разливаются

Кумыс твой и айран,

И милость твоя пусть доходит

До самых дальних родственников.

Пусть скота у тебя будет столько, что не угнать,

А у близких и родных пусть будет для тебя почет.

Кочевка твоя пусть будет из тридцати сыновей,

А ты им всем – головой.

Магия в древности сопровождала человека с первых дней рождения до самой смерти. Поэтому выработана система правил поведения, включавшая многочисленные запреты – табу. Это мы наблюдаем и в фольклоре. Нарушение запрета мы видим в сказке « Сестрица Аленушка и братец Иванушка»:

— Сестрица Аленушка, мочи нет: напьюсь я из колодца!

— Не пей, братец, козленочком станешь!

Не послушался Иванушка и напился из козьего копытца и стал козленочком».

В сказке «Гуси –лебеди» нарушение запрета тоже привело к беде: братца похитили гуси – лебеди.

В современной жизни также сохранились запреты – табу: нельзя подметать, когда человек собирается в дорогу, нельзя вечером выносить мусор, шить перед дорогой, если вышел из дома, нельзя возвращаться и т.д.

Итак, мы проследили, как первобытные верования находят свое отражение в фольклоре и современной жизни.

Выводы.

Проводя исследовательскую работу, мы прежде всего изучили и обработали теоретический материал по данной теме, сопоставили теоретический материал с фольклором и как это нашло отражение в современной жизни, провели анкетирование среди учащихся и родителей, обработали данный материал, участвуем в инсценировках сказок и народных обрядов. Особенно интересными были инсценировки обрядов и сказок к праздникам Наурыз, Новый год, к Дню языков народов Казахстана.

 Мы пришли к выводу, что любая  сказка  – это не только интересное литературное произведение, но и своеобразная всемирная энциклопедия, источник необходимых знаний о культуре стран и народов.

Это особенно актуально при изучении устного народного творчества по русской словесности в 5 классе, т. к. сказки  предстают при этом перед учащимися в новом свете – не просто как давным-давно вымышленные истории, а как историческое произведение, дающее полезные знания. Актеры нашего театра при постановке спектаклей-сказок, инсценировок обрядов  обращаются к языку эмоционально-образному. Для адекватного восприятия образа мы используем такой материал, который дает нам сумму знаний по истории и культуре русского и казахского народов.

Заключение

Подводя итоги исследования, мы можем сделать следующие выводы:

В наше современное время стало нарастать движение за сохранение и возрождение собственных национальных культур. Оно развивается в разных направлениях, и одно из них – усиленное внимание  к богатому культурному наследию предков.

Фольклор народа – это словесный документ.  Он является историей и летописью для народа.  

Фольклор отражает духовность народа, его мудрый ум, национальный дух, его мировоззрение, нравы, обычаи, характер и силу.

          Понятия добра и зла, справедливости и многие другие нравственные качества создали ранние верования. Это нашло отражение в фольклоре. Отсюда и возникает интерес к памятникам искусства слова.

В детстве всем приходилось слушать сказки. От старших, по телевизору, по радио, а научившись читать, дети берутся за книжные сборники сказок, в наше время могут вычитывать их и из Интернета. Сказка – древнейший вид повествовательного произведения, существующий даже у племен, до сих пор находящихся на первобытном культурном уровне. Само слово «сказка» говорит о том, что изначально, да и сейчас большей частью тоже, она передается как устный рассказ. Сюжет сказки может иметь бытовой или приключенческий характер, но для нее всегда характерно упрощенное поднятие определенной проблемы, будь то описание человеческих качеств (героизм, любовь к ближним, либо наоборот, коварство, лукавство, а также находчивость, умение сохранять достоинство и пр.) или конкретных общественных явлений. То есть, в сказке отчетливо выражен определенный психологический или поучительный смысл, она не является, в отличие от сказания или легенды, простым повествованием о каких-то событиях. Также сказка по умолчанию не претендует на достоверность изложенных в ней событий и фактов, то есть, всегда признается вымыслом. Сегодня сказки слушают в основном дети, поскольку им еще бывает тяжело усвоить более сложные произведения повествовательного искусства. В прошлые времена их активно слушали, рассказывали друг другу на досуге и взрослые. Сказки бывают народные и литературные. Народные сказки не имеют конкретного автора: их люди пересказывают друг другу с незапамятных времен, из поколения в поколение, и каждый пересказчик может добавлять в них что-то от себя, что-то опускать, какому-то эпизоду добавлять иные особенности и трактовку, подчас совершенно меняющие его суть. По этой причине сюжеты двух разных сказок могут переплетаться в третьей. Литературные сказки чаще всего являются обработками сюжетов народных сказок, но они всегда имеют конкретного автора, который через них выражает свой взгляд на те или иные проблемы. Поэтому литературные сказки имеют более сложный характер повествования, и в них особенно отчетливо выражена конкретная идея, психологическая или поучительная тема.

Литературные сказки, однако, имеют ценность для исторической науки только как отражающее мировоззрение людей и, может быть, какие-то еще мелкие детали тех эпох, в которых жили их авторы. Это касается, в сущности, любого литературного произведения. Гораздо более разносторонний интерес представляют народные сказки в своем чистом виде, не искаженные субъективным взглядом обработчика. Корни народных сказок уходят в глубину эпох. Очень похожие по сюжету сказки встречаются у народов совершенно разных языков и культур, населяющих разные регионы планеты, хотя каждый народ, конечно, повествует о по сути одних и тех же событиях через призму своей культуры (например, опознанные по потерянной обуви знатным возлюбленным древнегреческая Родопис, западноевропейская Золушка, адыгская Фаруза). В сюжете некоторых народных сказок можно даже проследить отголоски реалий первобытных времен, например, в фольклоре кавказских народов упоминается геронтицид – убийство престарелых членов общины как неспособных трудиться и приносить пользу соплеменникам, хотя в письменную эпоху этого явления на Кавказе уже не существовало.

Во многих народных сказках в большом количестве присутствуют элементы мифологии. Не каждая народная сказка мифически окрашена, но нигде так, как в народном фольклоре, не сохранились до настоящего времени пережитки древних верований у большинства современных имеющих развитую культуру наций. В древние эпохи люди как могли пытались объяснить глубинную природу и суть всего, что видели вокруг себя, будь то различные природные среды (вода и суша, леса и луга, небеса и болота и пр.), физические явления, изменения погоды, болезни и выздоровление, жизнь и смерть, многообразие форм жизни. Для первобытной эпохи, да и в той или иной степени и для более поздних эпох тоже, людям было свойственно одухотворять окружающий мир, воображать, что его различными средами управляют какие-то невидимые или старательно прячущиеся от людских взоров существа. Работая далее, человеческая фантазия могла придумывать этим «духам-управителям» каких-то помощников, изыскивать способы вступления с окружающей средой в духовный контакт (то есть, связаться с якобы управляющими ею духами и выпросить у них что-либо), чтобы, например, больше животных добылось на охоте, или урожай вырос побогаче, или болезнь обошла кого-либо стороной и т.д. В отсутствие развитой науки и информации такие предположения об окружающем мироустройстве закреплялись в сознании людей из поколения в поколение, и люди по-настоящему верили в окружающих их различных бестелесных существ, в наличие живой души у каждого природного объекта и даже у отдельных предметов, считали, что с окружающими духами можно вступать в контакт, чего-то добиваясь для себя. Так формировались мифические представления. Будучи убежденными в их реальности, люди переносили мифических существ и различные ритуалы, которые, как считали древние, позволяют контактировать с духами, в свои сказки наравне с реальными образами и персонажами. Прошли времена, современные монотеистические религии, а затем и научно-информационный прогресс вытеснили из сознания людей древние верования. Но в пришедших из глубины времен сказках, передаваемых от одного поколения к другому, сохранились и существа, в которых когда-то верили люди, и описание когда-то совершавшихся культовых ритуалов. Хотя сегодня большинство людей даже не имеет представления о том, какое значение тот или иной мифологический персонаж, тот или иной обряд, сохранившиеся в сказках, имел для далеких предков и кем он считался по изначальной сути. Сегодня сказочные существа воспринимаются просто как порождение мистической фантазии, а сказочные ритуалы – как выдуманная игра или шутка. Мы расскажем о некоторых мифологических элементах, дошедших до нашего времени в русских народных сказках.

Сказки о животных, в которых животные выступают как разумные и сознательные существа, олицетворяющие различные человеческие характеры, существуют абсолютно у всех народов. Обычно это самые простые сказки, где главное внимание уделяется не интриге, а характерам персонажей. В русском фольклоре лисица олицетворяет хитрость, расчетливость, коварство. Медведь может олицетворять склонность к использованию грубой силы, скудоумие при наличии силы и влияния, иногда – великодушие сильного к слабому. Волк – грубую алчность, склонность к силовому присвоению чужого, жестокость, а также недалекость ума. Заяц – душевную слабость, трусость, иногда физическую (материальную, социальную) слабость в сочетании с хитростью или наглостью, высокомерием. Наделение животных человеческими чертами восходит к первобытным временам, даже эпохе палеолита. Его источником является анимизм – первобытное представление об одушевленности, обладании собственными мыслями и чувствами всего того, что окружало людей, включая не только животных, но и в действительности неживые предметы. Первобытные люди рассуждали просто: если свои сознание, чувства, интересы есть у людей, значит, они есть и у животных, и у растений, и у разных предметов, ведь человек в то время сильно зависел от природной стихии, поэтому не особенно себя ей противопоставлял. Из анимистических представлений вытекает древняя религиозная форма – тотемизм, когда какие-либо племя, род, даже отдельный человек считали своим предком какой-либо предмет, растение, но в подавляющем большинстве случаев – животное определенного вида, поскольку животные являются по-настоящему живыми существами, способными чувствовать, испытывать эмоции. Такой предок – тотем, становился объектом культового почитания людей, считавших себя его потомками, а всех других животных или растения того же вида, предметы той же категории люди считали своими родственниками.

Каждый вид животных отличается характерными, свойственными только ему повадками, образом жизни. Поэтому животные были особенно удобны как в качестве тотемов (род, племя выбирали себе в «предки» то животное, которое нравилось им в чем-то своими повадками), так и для сравнения с тем или иным человеческим поведением, образного описания определенных свойств человеческой души. Потому животные заняли такое прочное место в народных сказках. Однако, отголоски анимизма присутствуют не только в сказках о животных. Иногда в народных сказках, в том числе русских, присутствуют одушевленные растения и предметы, в реальности всегда являющиеся неживыми, а также имеющие душу природные объекты. Вероятно, всем известны сказка «Пузырь, соломинка и лапоть», живые яблоня, печь, речка в сказке «Гуси-лебеди». Если анимистическая сказка о животных или имеющих душу предметах перекликается с приключенческой сказкой, в которой главными персонажами являются люди, в ней часто можно проследить пережитки древних культовых обрядов. Например, в той же сказке «Гуси-лебеди» девочка получает помощь от яблони, печи, реки, выполнив их просьбу, причем ко всем из них обращается практически одинаковыми словами (отсылка к языческой молитве). Когда-то в первобытные времена, да и в непросвещенную часть постпервобытной эпохи, люди со всей серьезностью обращались к каким-либо деревьям, рекам, камням, совершали перед ними определенные молитвы, делали подношения, рассчитывая получить от них какое-либо благо. Впрочем, не обязательно предмет должен был быть культово почитаемым. Например, при необходимости перейти реку и будучи не в состоянии построить мост, сдержать ее течение, люди, уверенные, что река, как и все вокруг, тоже является живым существом, просто просили ее как другого человека позволить им перебраться на другой берег, выполняя какие-либо заклинания (как они считали, на языке, понятном духу реки), возможно, совершая какие-либо подношения взамен – в качестве «сделки», но не воспринимая реку как сверхъестественную личность, божество.

Тем не менее, часто в сказках дух природного либо рукотворного объекта или стихии фактически отделяется от них самих, приобретая выраженные антропоморфные черты. Большинство сказочных существ происходят также из древнего анимистического пантеона, изначально являясь неотделимыми душами лесов, гор, рек, полей, различных явлений бытия. Но впоследствии (возможно, еще в границах первобытной эпохи) в людских рассказах они начали представать как более автономные субстанции, походить не столько на слитый с объектом его дух, сколько на обладающее сверхъестественными способностями существо, живущее в этом объекте и управляющее им. Например, дух леса в представлении людей по мере усложнения их быта, отделения от окружающей природы, развития критического восприятия окружающей среды превратился в лешего. Если в древнейшие периоды люди считали, что весь лес – это живое существо само по себе, то затем стали полагать, что живым его делает наличие в нем особой субстанции – души, потом уже стали помещать душу леса в конкретное место внутри него, а потом стали представлять ее как конкретное существо, живущее в лесу и способное влиять на его стихии, имеющее определенный собственный облик. Точно так же души водоемов со временем превратились в обитающих в них водяных, души полей – в полевиков и т.д.

С течением времени сказки, сказания, прочие повествования, в которых фигурировали разные мифические существа, передавались из уст в уста, из одной человеческой общины в другую. Слушающий часто недостаточно правильно понимал смысл повествования рассказчика и передавал рассказ другому человеку уже по-своему. Так некоторые изначально разные мифологические образы сливались в один, и наоборот, один образ разделялся на несколько. Так, в одних регионах расселения древних славян, а позже – русского этноса, духов водоемов, лесов, полей относили к одной общей категории – русалок. В южнорусских районах русалок представляли красивыми молодыми женщинами, каждая из которых живет в той стихии, которую олицетворяет (водоем, лесной массив, поле, пастбище). В этом отношении славянские русалки напоминают древнегреческих нимф, которые тоже были олицетворением различных природных стихий, воспринимались как духи конкретных природных объектов. В северных районах русалок описывали как безобразных старух. Однако в других регионах достаточно четко продолжали отделять русалок от водяных, полевиков и леших. Там русалки считались «низшими духами», тогда как водяные, лешие, полевики – главными хозяевами определенных водоема, леса или поля. В иных областях русалок вообще считали душами умерших людей, нашедших свое пристанище в определенной природной стихии, таким образом, с духами-хозяевами этих стихий они вовсе не были связаны. В русских сказках распространены эпизоды, когда водяные, лешие, русалки похищают людей (затягивают в воду, заставляют блуждать в лесу), но часто они являются и помощниками героев (иногда в одной и той же сказке присутствуют эпизоды и вреда, и помощи духов людям). Это символизирует естественную опасность природной стихии для людей (в реке, озере, на болоте можно утонуть, в лесу потеряться, тяжело пораниться или стать жертвой опасного животного), человеческий страх перед ней, но и сохраняющуюся бытовую связь между людьми и природой (в реке берут воду и ловят рыбу, в поле выращивают хлеб, пасут скот, в лесу охотятся, добывают дрова и строительный материал).

Сказав о леших и водяных, нельзя обойти стороной домовых. Однако в основе образа домового лежит другое первобытное религиозное представление – культ предков. Авторитет старших и опытных членов общины в первобытные времена, особенно в неолитическую эпоху, когда человечество еще самыми примитивными технологиями начало осваивать производящее хозяйство – скотоводство и земледелие, был очень высок. Когда умирал глава рода или семейства, привязанные к нему, привыкшие следовать его наставлениям младшие родственники, домочадцы окружали сакральным почитанием его память, могли верить, что его дух продолжает находиться с ними и давать им советы, которые только надо было уметь услышать специальными ритуальными способами, продолжает оберегать общину от всякого рода злоключений. Покойных основателей родов подчас вовсе обожествляли, изготовляли их идолы и поклонялись им. Когда в обществе четко оформился институт живущей в отдельном жилище семьи, люди стали верить, что каждой семье покровительствует дух ее основателя, привязанный к ее жилищу. Молодая семья, отделившаяся от старшей, строила собственное жилье. Проходило время, в ней рождалось все больше детей, которые вырастали и сами вступали в брак, но до поры с собственными женами и детьми продолжали жить со своими родителями, построившими жилище. Коллективная организация позволяла в давние времена с тяжелым бытом легче выживать. Такие обширные семьи, состоящие из двух – трех поколений, и поныне распространены во многих регионах мира, особенно на Востоке. Первый глава семейства в конце концов умирал, и домочадцы верили, что его дух продолжает жить в построенном им жилье, продолжает надзирать за порядком в основанной им семье. Для него по-прежнему оставляли после каждой трапезы часть пищи, следили за чистотой и порядком на его привычном месте в доме, пытались при необходимости получить совет или одобрение вступить с ним в контакт путем специальных ритуалов. Считалось, что если дух отца-основателя покинет жилище, семейные и хозяйственные дела придут в упадок: члены семьи перессорятся, скотина будет вымирать, семейный участок земли – давать плохой урожай. То есть, произойдет то, что естественным образом произошло бы без единого руководства первого главы семейства, когда он был еще жив, а семья – молодой и неопытной в быту. Впоследствии часть составлявших разросшуюся семью супружеских пар со своими детьми отделялась и строила собственные жилища – главам этих новых молодых семей в будущем тоже предстояло стать «домовыми», а унаследовавшие прежнее жилище члены большой семьи продолжали почитать прежнего духа-предка из поколения в поколение – столько, сколько существовало построенное им жилье. Впрочем, часто семья, переселяясь по каким-либо причинам на новое место, «забирала» с собой и дух основателя, проводя для этого различные ритуальные действия.

С распространением на Руси христианства культ предков в своем полном виде был разрушен. Однако его пережиток в форме веры в домовых – охраняющих дом духов, которые незримо поддерживают в семье и жилище порядок, хозяйственными успехами и семейным благополучием поощряют добрых и старательных хозяев, неудачами и семейным разладом наказывают злых и нерадивых, существовал, особенно в селах, вплоть до всеобщего просвещения советского времени. И в двадцатом веке некоторые крестьяне продолжали ежедневно класть пищу возле печи (обыкновенно у очага в древние времена и находилось постоянное место, занимаемое в доме главой семейства), а переселяясь в новый дом, «уносили» с собой домового вместе с печной золой, корзиной с продуктами и другими способами. На изначальное представление о домовом как об основателе семейства – патриархальном главе, указывают сохранившиеся его народные названия в ряде областей: «хозяин», «большак», «дедушка», «кормилец». В эпоху Средневековья и Нового Времени образ домового, лишившись изначальных сакральных истоков, постепенно сливался в народных представлениях с образом кикиморы – не имеющего определенного внешнего вида существа, согласно поверьям, способным причинять мелкий бытовой вред вроде поломки хозяйственной утвари, утери нужных вещей, недомогания хозяев и т.п. Кикиморы, однако, как считали русские в старину, жили не только в домах, но и в лесах, полях, на болотах. Трудно сейчас сказать, откуда взялись представления о кикиморах. Возможно, они сами по себе олицетворяют все непознанное, неизведанное, неразгаданное. В разных областях России разнилось определение домовых и кикимор по отношению друг к другу. В некоторых считалось, что кикиморы – это просто домовые женского пола. В других домовыми называли духов, приносящих жилищу и его обитателям благополучие, удачу, а кикиморами – вред и убытки. В третьих образы домовых и кикимор были по-прежнему четко разграничены: домовой был духом-покровителем, следящим за порядком в доме и семье, кикимора – просто незримым существом, селившимся в доме без определенной цели. Домовым и кикиморам приписывали непонятные звуки, раздававшиеся в доме (на поверку являвшиеся по физическим причинам искаженными скрипом бревен, шумом ветра, трением строительных деталей при перепадах температуры и пр.), пропажу или появление в неожиданном месте различных вещей, необъяснимые заболевание скота, порчу продуктов, беспокойство животных и маленьких детей, чувство удушья во сне и ночные кошмары.

Кикиморам в некоторых местностях приписывалось и свойство похищать маленьких детей. Однако судя по распространенным и в наше время детским страшилкам о «бабаях» и «буках», в старое время славяне верили и в особых духов, крадущих детей. Слово «бабай» является явным тюркским заимствованием (тюркское «баба – отец», часто служило уважительным обращением к старейшинам, важным чиновникам и военачальникам), поэтому оно, несомненно, наслоилось на славянскую мифологию в достаточно позднее время. Возможно, потому что Русь в течение столетий находилась в противостоянии с населенной тюрками-кочевниками Великой Степью, и враждебные тюркские воины систематически уводили много славянских детей в рабство во время набегов, а в эпоху ордынского ига сборщики дани из Орды могли забирать детей у злостных неплательщиков. В связи с этим слово «бабай» постепенно вытеснило исконные славянские названия духов – похитителей детей. Слово «бука» пришло в русский язык уже в Новое Время из Англии, где словом «bogeyman» обозначается собственный дух-похититель.

Как бы ни назывались охотящиеся за детьми духи у славян изначально, в мифологических представлениях они являются олицетворением детской смертности, которая в старые времена, а тем более, в первобытные, была очень высока. Дети раннего возраста с их хрупким организмом и еще не выработавшимся стойким иммунитетом к различным болезням в суровых условиях древнего быта, отсутствии настоящей медицины часто умирали от инфекций, случайного переохлаждения, сырости в жилище, врожденных заболеваний, несчастных случаев. Организм тех, кто выживал, становился достаточно устойчивым к неблагоприятным условиям окружающей среды и заразным болезням, но все же был слабее взрослого, к тому же, дети старшего возраста чаще травмировались из-за естественным образом возраставшей склонности к риску и приключениям, поэтому их гибель тоже не была из ряда вон выходящим явлением. Слабость детского организма способствовала быстрому развитию поражавших его болезней, и ребенок мог выглядеть сегодня совершенно здоровым, а через день – два вдруг умереть. Неожиданные болезни и смерть детей, а также их пропажу вследствие несчастных случаев (ребенок мог незаметно для окружающих утонуть в реке и быть унесенным течением, мог быть утащенным далеко от своего селения хищным зверем и т.д., а технические средства того времени не позволяли общине организовать тотальные поиски по всей округе) люди приписывали духам-похитителям, и стремились обезопасить от них детей с помощью различных предметов – оберегов (амулетов), которые надевали на ребенка или ставили, вешали у его кроватки, ритуальных заклинаний. Чтобы «обмануть» злых духов, ребенку давали при рождении одно имя, но в быту называли другим. Детей сознательного возраста предостерегали от каких-либо действий, поступков, которые, по тогдашним представлениям, могли привлечь внимание опасного духа. В том числе от того, чтобы ребенок ходил где-либо в одиночку: считалось, что одинокий ребенок более уязвим перед нападением злобного существа. Постепенно, с течением веков, такие предостережения превращались в обыкновенный интрумент против детского непослушания и чрезмерного озорства, и когда вера в духов-похитителей сама по себе ушла, традиция пугать ими наивных детей, чтобы заставить слушаться, сохранилась стойко.

Еще больше, чем духов, древние славяне почитали богов – сверхъестественных существ высшего ранга, которые, согласно древним представлениям, управляли не конкретными объектами или явлениями, а целыми стихиями вообще либо единственными в своем роде, хорошо известными всем общинам и племенам предметами. Славянский пантеон богов не был единым для всех племен, однако одному и тому же божеству, в отличие от духов, могло поклоняться все племя. С распространением христианства культы древних богов разрушались быстрее, чем культы духов, потому что, во-первых, проповедники и принявшие христианскую религию князья боролись с ними в первую очередь, во-вторых, довести до сознания непросвещенного народа, что ясную погоду и грозу, тепло и холод насылает Единый Бог, было проще, чем объяснять, почему в одном и том же селении такая-то семья живет счастливо и богато, а другая – горестно и бедно, почему в прошлом году охота была удачнее в одном лесу, а в этом году – в другом и т.д. Поэтому отголоски культов древних божеств в народных сказках сохранились меньше, чем представлений о духах.

Тем не менее, они тоже присутствуют. Можно обратить внимание, с какой почтительностью в некоторых русских сказках герои обращаются к Солнцу и Месяцу, смиренно прося у них помощи. Нет ни одной русской сказки, где солнце или луна выступали бы отрицательными персонажами или высмеивались бы. Тогда как лешие и водяные могут изображаться враждебными существами, а также быть обманутыми героем. Хотя лес, откуда славяне получали материал для строительства жилищ, и вода были для древних не менее важны, чем свет солнца и уж тем более луны. Это не случайно: бог солнца Яр (Ярило), как свидетельствуют древнерусские летописи, почитался славянами как верховное божество, а Месяц считался его братом. Культ Яра и Месяца с распространением христианства прекратился, однако привычное народное почитание самых ярких небесных светил осталось.

В образе известного героя русских сказок Мороза (Морозко) тоже присутствуют явные пережитки древнего обожествления. Хотя летописных данных о наличии у славян такого божества нет, фольклорные сведения, а также некоторые дошедшие до наших дней обряды (в основном в новогодней традиции) явственно указывают на то, что изначально Мороз почитался славянами как повелитель стихии зимнего холода. Популярная и поныне русская сказка «Морозко» указывает на его характерные божественные черты: с ним бесполезно бороться, и первая девушка спасается, только произведя на него хорошее впечатление своей смиренностью; он способен одаривать людей материальным богатством, непосредственно не связанным с его стихией; он может влиять на сидящую в теплой избе собаку, которая человеческими словами оповещает хозяев о судьбе повстречавшихся с ним девушек; он находится выше человеческих морали и эмоций, наградив одну девушку и убив другую только по причине их отношения к нему, но при этом обеих сначала подвергнув испытанию холодом. Помимо фольклора, на сакральные истоки образа Мороза указывает явно основанная на народном творчестве песня М. Уваровой «Ой, мороз, мороз», выполненная в форме заклинания (языческой молитвы).

В настоящее время Мороз (Дед Мороз) больше известен в России как ключевой персонаж празднования Нового Года. Современный Дед Мороз является «гибридной» фигурой: он сочетает в себе черты славянского языческого Мороза и почитающегося в католической и протестантстких церквях как покровитель детей Святого Николая (Санта-Клауса), являясь по сути продуктом обозначившегося в Новое Время российского подражания западной моде. Формирование его образа началось в России во второй половине XIX в. – во время подъема русского монархического национализма, когда при традиционно продолжавшейся культурной ориентации просвещенных слоев российского населения на Запад всякому заимствованию из европейской культуры придавалась, тем не менее, национальная русская окраска. Со второй половины XIX в. у зажиточных российских семей: дворян, купцов, разбогатевших мещан, распространилась мода праздновать Рождество по западному образцу, наряжая в украшения еловое дерево и раздавая присутствующим, прежде всего, детям, подарки. В странах Запада по традиции рождественские подарки детям дарит участник праздника, одетый в Святого Николая, то есть, Санта-Клауса. В России Святой Николай не почитался как покровитель детей, поэтому рождественский персонаж, одаривающий детей подарками, был заменен на Мороза, русским детям хорошо известного по сказке. Тем не менее, рождественский Мороз в ходе уподобления праздника западным образцам, помимо обычая дарить детям подарки позаимствовал у европейского Санта-Клауса немало других черт: добродушность, обыкновение приезжать в роскошной упряжке, носить костюм красного цвета (хотя часто Деда Мороза изображали и изображают в классическом русском стиле – в длинной шубе «холодного» синего или белого цвета, валенках, с будто заледеневшим белым лицом). После Революции в ходе антирелигиозной политики большевиков Рождество перестало быть массовым праздником. Однако, чтобы не лишать народ, прежде всего, детей, привычного увеселения, по образу Рождества в советской России стали праздновать наступление нового года. Современная традиция празднования Нового Года в России, как и устоявшийся образ новогоднего Деда Мороза, сложились к концу 30-х гг.

Современный Дед Мороз, уподобившись Санта-Клаусу, тем не менее, сохранил очень много сакральных черт, пришедших из древнеславянского язычества. На былое обожествление его фигуры указывают, прежде всего, наличие у него сверхъестественных способностей (в современных новогодних сказках он по-прежнему управляет зимней стихией, может насылать холода и метели, а также совершать другие чудеса, например, по мановению его посоха из ниоткуда появляются подарки для детей) и культивируемое среди детей явственно трепетное почитание его персоны: если Санта-Клаус – в заметной степени комичный персонаж, то Дед Мороз в самом деле предстает как некий «детский бог», олицетворение в глазах детей высшей добродетели. И современный российский Дед Мороз, и европейский Санта-Клаус, одаривая детей подарками, отмечают их хорошее поведение в течение года, но делают это несколько по-разному. У Санта-Клауса вознаградить послушных детей – конкретная цель, а в некоторых представлениях он же (или – в Альпийском регионе, его антагонист демон Крампус) наказывает непослушных. Дед Мороз, хотя послушных вознаграждает в первую очередь, обыкновенно затем «милостиво» одаривает и озорных, что восходит к древним представлениям о божественном абсолютизме, свободной воле божества одаривать кого угодно из смертных и кого угодно карать. Ныне практикующаяся новогодняя традиция, согласно которой дети, прежде чем получить от Деда Мороза подарок, должны рассказать перед ним стихотворение, исполнить песню или танец, тоже восходит к древней языческой обрядовости, к ритуалам, посредством которых люди обращались к своему божеству.

Весьма интересным и в значительной степени таинственным, но очень распространенным персонажем русского фольклора является Баба-Яга или просто Яга. Это – уродливая старуха, обладающая сверхъестественными способностями (может управлять предметами, насылать стихийные бедствия, превращать людей в камень и др.), отличающаяся странным и нелогичным поведением, часто являющаяся в сказках фактическим средоточием всех злых сил. Обыкновенно местом жительства Бабы-Яги указывается стоящая в лесу или возле леса «избушка на курьих ножках» (хотя существуют и другие варианты, а в избушке на курьих ножках в некоторых сказках может жить и не Баба-Яга, а какой-либо другой персонаж), а характер ее – чаще всего злой и враждебный, хотя иногда она, наоборот, выступает помощницей героя. Разумеется, истоки образа Бабы-Яги тоже следует искать в древнеславянской мифологии, поскольку многие ее устойчивые черты характера и атрибуты логически не связаны с сюжетами сказок, в которых она фигурирует. Однако из древнерусских письменных источников невозможно почерпнуть о ней практически никакой информации, а в XIX в., когда просвещенные люди России начали интересоваться народными поверьями и исследовать крестьянские культурные традиции, представления о Бабе-Яге даже у сельского населения сохранились лишь в сказках, никаких связанных с ней обрядов крестьяне уже не совершали (хотя еще продолжали задабривать леших и водяных, оберегаться от кикимор).

Некоторые фольклористы видят в Бабе-Яге древнее божество, ведавшее лесной стихией (тогда как каждый леший одухотворял конкретный лесной массив, а не все леса в целом). Известный советский исследователь фольклора В. Пропп полагал также, что Баба-Яга в древнеславянских представлениях являлась проводницей человеческих душ из мира живых в мир мертвых. На это указывает, в частности, такой упоминающийся во многих сказках атрибут, как одна костяная нога, в то время как другая нога у нее обычная. Часто в сказках герой с помощью Бабы-Яги, которую обнаруживает в избушке на курьих ножках, после предварительно сказанных ей похожих на заклинание слов и некоторых напоминающих ритуал действий (например, мытье в бане), попадает в некое Тридевятое царство. По мнению В. Проппа, Тридевятое царство – это и есть потусторонний мир, где обитают души умерших, а избушка на курьих ножках – вход в него. Сам образ избушки на курьих ножках, несомненно, является отсылкой к существовавшему на Руси и в России архитектурному облику некоторых строений, возводимых не на фундаменте, не на земле, а на прочных опорных столбах. Некоторые славянские племена на возведенных на врытых в землю столбах помостах хоронили покойников, и в некоторых сказках указывается, что избушка на курьих ножках не имеет ни окон, ни дверей (это зафиксировано и во вступлении к поэме А. Пушкина «Руслан и Людмила»). Вплоть до начала XX в. в таких висячих гробницах, кстати, среди леса, хоронили своих покойных и некоторые народы Сибири. Также сказочные представления об избушке на курьих ножках могут восходить к описанию какого-то древнего языческого капища, на котором жрицы совершали обряды, подобные описываемому в сказках приему героя Бабой-Ягой. Исходя из фольклорных описаний, Баба-Яга в представлении древних славян могла быть и божеством смерти вообще или же повелительницей вредоносных, причиняющих гибель и разруху природных стихий. В сказках Баба-Яга часто стремится зажарить в печи и съесть либо главного героя, либо детей, обычно предварительно искупав и накормив. В этом тоже отчетливо прослеживается какой-то древний ритуал: возможно, человеческое жертвоприношение, возможно, обряд инициации, то есть, физических испытаний, которым древние племена подвергали достигших определенного возраста детей в знак приобщения их к жизни общества. Не исключено, что нарочито демонический образ Бабы—Яги является собирательным, показывающим ненависть к язычеству в христианской Руси. Тогда сказочная Баба-Яга, возможно, «собранная» в одном лице из нескольких наиболее мрачных древних божеств, является олицетворением языческих, противных христианскому учению верований и обрядовых пережитков. А образ Бабы-Яги как безобразной старухи, скрывающейся в глубине леса, возможно, имеет более реальный прототип: в период распространения на Руси христанства старые служители языческих культов, не желая принимать новую религию, уходили из общин в лесную глушь, где продолжали заниматься своими прежними обрядами, недоброжелательно встречая приходивших к ним чужаков.

На территории современной России древняя славянская мифология стала разрушаться с конца X в., когда князь Киевский, распространявший свою власть на все русские земли, Владимир Святославич сделал православное христианство государственной религией. В то же время хорошо образованных церковных кадров для глубокого религиозного просвещения всех лесистых районов Русского государства с его огромной территорией и плохими дорогами всегда недоставало, даже уже в просвещенном XIX в. Сельские приходские священники могли растолковать неграмотному народу только азы христианской религии, и остававшиеся широкие пробелы в религиозном знании крестьяне восполняли адаптированными под основы христианского учения представлениями из традиционных верований. Такое религиозное воззрение в современной науке называется «народным христианством». Поэтому многие элементы древней мифологии – в основном второстепенные, сумели дожить в народе до Революции и массового просвещения. Однако они были сильно видоизменены влиянием христианского учения. Как уже говорилось, почти полностью были разрушены культы древних божеств: осталась только вера в духов. Сами духи славянской мифологии: лешие, водяные, полевики, домовые, кикиморы, русалки и пр., стали восприниматься в народе либо как элементы богопротивного, дьявольского мира, «нечисть» (этому способствовало и осуждение церковью оставшихся суеверий), либо древнее сакральное почитание некоторых из них было сильно подорвано, и они в сознании людей превратились в подобных людям, только незримых, существ, не обладавших значительной мощью. Вплоть до XX в. деревенские жители еще оставляли еду для домовых, читали заклинания для лешего, отправляясь в лес, остерегались ночью или в одиночку появляться там, где, как считали, живут русалки, однако делали это уже не столько из уважения или сакрального трепета, сколько «для перестраховки», часто сопровождая пришедшие из глубины времен языческие ритуальные действия христианскими молитвами.

9 613

Animism (from Latin: anima meaning ‘breath, spirit, life’)^[1][2] is the belief that objects, places, and creatures all possess a distinct spiritual essence.^[3][4][5][6] Potentially, animism perceives all things—animals, plants, rocks, rivers, weather systems, human handiwork, and perhaps even words—as animated and alive. Animism is used in anthropology of religion as a term for the belief system of many Indigenous peoples,^[7] especially in contrast to the relatively more recent development of organized religions.^[8] Animism focuses on the metaphysical universe, with a specific focus on the concept of the immaterial soul.^[9]

Although each culture has its own mythologies and rituals, animism is said to describe the most common, foundational thread of indigenous peoples’ «spiritual» or «supernatural» perspectives. The animistic perspective is so widely held and inherent to most indigenous peoples, that they often do not even have a word in their languages that corresponds to «animism» (or even «religion»);^[10] the term is an anthropological construct.

Largely due to such ethnolinguistic and cultural discrepancies, opinions differ on whether animism refers to an ancestral mode of experience common to indigenous peoples around the world, or to a full-fledged religion in its own right. The currently accepted definition of animism was only developed in the late 19th century (1871) by Edward Tylor. It is «one of anthropology’s earliest concepts, if not the first.»^[11]

Animism encompasses the beliefs that all material phenomena have agency, that there exists no categorical distinction between the spiritual and physical world, and that soul, spirit, or sentience exists not only in humans, but also in other animals, plants, rocks, geographic features such as mountains and rivers, and other entities of the natural environment. Examples include water sprites, vegetation deities, and tree spirits among others. Animism may further attribute a life force to abstract concepts such as words, true names, or metaphors in mythology. Some members of the non-tribal world also consider themselves animists, such as author Daniel Quinn, sculptor Lawson Oyekan, and many contemporary Pagans.^[12]

Etymology[edit]

Sir Edward Tylor had initially wanted to describe the phenomenon as spiritualism, but he realized that such would cause confusion with the modern religion of spiritualism, which was then prevalent across Western nations.^[13] He adopted the term animism from the writings of German scientist Georg Ernst Stahl,^[14] who had developed the term animismus in 1708, as a biological theory that souls formed the vital principle, and that the normal phenomena of life and the abnormal phenomena of disease could be traced to spiritual causes.^[15]

The first known usage in English appeared in 1819.^[16]

«Old animism” definitions[edit]

Earlier anthropological perspectives, which have since been termed the old animism, were concerned with knowledge on what is alive and what factors make something alive.^[17] The old animism assumed that animists were individuals who were unable to understand the difference between persons and things.^[18] Critics of the old animism have accused it of preserving «colonialist and dualist worldviews and rhetoric.»^[19]

Edward Tylor’s definition[edit]

The idea of animism was developed by anthropologist Sir Edward Tylor through his 1871 book Primitive Culture,^[1] in which he defined it as «the general doctrine of souls and other spiritual beings in general.» According to Tylor, animism often includes «an idea of pervading life and will in nature;»^[20] a belief that natural objects other than humans have souls. This formulation was little different from that proposed by Auguste Comte as «fetishism»,^[21] but the terms now have distinct meanings.

For Tylor, animism represented the earliest form of religion, being situated within an evolutionary framework of religion that has developed in stages and which will ultimately lead to humanity rejecting religion altogether in favor of scientific rationality.^[22] Thus, for Tylor, animism was fundamentally seen as a mistake, a basic error from which all religions grew.^[22] He did not believe that animism was inherently illogical, but he suggested that it arose from early humans’ dreams and visions and thus was a rational system. However, it was based on erroneous, unscientific observations about the nature of reality.^[23] Stringer notes that his reading of Primitive Culture led him to believe that Tylor was far more sympathetic in regard to «primitive» populations than many of his contemporaries and that Tylor expressed no belief that there was any difference between the intellectual capabilities of «savage» people and Westerners.^[4]

The idea that there had once been «one universal form of primitive religion» (whether labeled animism, totemism, or shamanism) has been dismissed as «unsophisticated» and «erroneous» by archaeologist Timothy Insoll, who stated that «it removes complexity, a precondition of religion now, in all its variants».^[24]

[edit]

Tylor’s definition of animism was part of a growing international debate on the nature of «primitive society» by lawyers, theologians, and philologists. The debate defined the field of research of a new science: anthropology. By the end of the 19th century, an orthodoxy on «primitive society» had emerged, but few anthropologists still would accept that definition. The «19th-century armchair anthropologists» argued, that «primitive society» (an evolutionary category) was ordered by kinship and divided into exogamous descent groups related by a series of marriage exchanges. Their religion was animism, the belief that natural species and objects had souls.

With the development of private property, the descent groups were displaced by the emergence of the territorial state. These rituals and beliefs eventually evolved over time into the vast array of «developed» religions. According to Tylor, as society became more scientifically advanced, fewer members of that society would believe in animism. However, any remnant ideologies of souls or spirits, to Tylor, represented «survivals» of the original animism of early humanity.^[25]

Confounding animism with totemism[edit]

In 1869 (three years after Tylor proposed his definition of animism), Edinburgh lawyer John Ferguson McLennan, argued that the animistic thinking evident in fetishism gave rise^{[colloquialism?]} to a religion he named totemism. Primitive people believed, he argued, that they were descended from the same species as their totemic animal.^[21] Subsequent debate by the «armchair anthropologists» (including J. J. Bachofen, Émile Durkheim, and Sigmund Freud) remained focused on totemism rather than animism, with few directly challenging Tylor’s definition. Anthropologists «have commonly avoided the issue of animism and even the term itself rather than revisit this prevalent notion in light of their new and rich ethnographies.»^[27]

According to anthropologist Tim Ingold, animism shares similarities with totemism but differs in its focus on individual spirit beings which help to perpetuate life, whereas totemism more typically holds that there is a primary source, such as the land itself or the ancestors, who provide the basis to life. Certain indigenous religious groups such as the Australian Aboriginals are more typically totemic in their worldview, whereas others like the Inuit are more typically animistic.^[28]

From his studies into child development, Jean Piaget suggested that children were born with an innate animist worldview in which they anthropomorphized inanimate objects and that it was only later that they grew out of this belief.^[29] Conversely, from her ethnographic research, Margaret Mead argued the opposite, believing that children were not born with an animist worldview but that they became acculturated to such beliefs as they were educated by their society.^[29]

Stewart Guthrie saw animism—or «attribution» as he preferred it—as an evolutionary strategy to aid survival. He argued that both humans and other animal species view inanimate objects as potentially alive as a means of being constantly on guard against potential threats.^[30] His suggested explanation, however, did not deal with the question of why such a belief became central to the religion.^[31] In 2000, Guthrie suggested that the «most widespread» concept of animism was that it was the «attribution of spirits to natural phenomena such as stones and trees.»^[32]

«New animism» non-archaic definitions[edit]

Many anthropologists ceased using the term animism, deeming it to be too close to early anthropological theory and religious polemic.^[19] However, the term had also been claimed by religious groups—namely, Indigenous communities and nature worshippers—who felt that it aptly described their own beliefs, and who in some cases actively identified as «animists».^[33] It was thus readopted by various scholars, who began using the term in a different way,^[19] placing the focus on knowing how to behave toward other beings, some of whom are not human.^[17] As religious studies scholar Graham Harvey stated, while the «old animist» definition had been problematic, the term animism was nevertheless «of considerable value as a critical, academic term for a style of religious and cultural relating to the world.»^[34]

Hallowell and the Ojibwe[edit]

The new animism emerged largely from the publications of anthropologist Irving Hallowell, produced on the basis of his ethnographic research among the Ojibwe communities of Canada in the mid-20th century.^[35] For the Ojibwe encountered by Hallowell, personhood did not require human-likeness, but rather humans were perceived as being like other persons, who for instance included rock persons and bear persons.^[36] For the Ojibwe, these persons were each wilful beings, who gained meaning and power through their interactions with others; through respectfully interacting with other persons, they themselves learned to «act as a person».^[36]

Hallowell’s approach to the understanding of Ojibwe personhood differed strongly from prior anthropological concepts of animism.^[37] He emphasized the need to challenge the modernist, Western perspectives of what a person is, by entering into a dialogue with different worldwide views.^[36] Hallowell’s approach influenced the work of anthropologist Nurit Bird-David, who produced a scholarly article reassessing the idea of animism in 1999.^[38] Seven comments from other academics were provided in the journal, debating Bird-David’s ideas.^[39]

Postmodern anthropology[edit]

More recently, postmodern anthropologists are increasingly engaging with the concept of animism. Modernism is characterized by a Cartesian subject-object dualism that divides the subjective from the objective, and culture from nature. In the modernist view, animism is the inverse of scientism, and hence, is deemed inherently invalid by some anthropologists. Drawing on the work of Bruno Latour, some anthropologists question modernist assumptions and theorize that all societies continue to «animate» the world around them. In contrast to Tylor’s reasoning, however, this «animism» is considered to be more than just a remnant of primitive thought. More specifically, the «animism» of modernity is characterized by humanity’s «professional subcultures», as in the ability to treat the world as a detached entity within a delimited sphere of activity.

Human beings continue to create personal relationships with elements of the aforementioned objective world, such as pets, cars, or teddy bears, which are recognized as subjects. As such, these entities are «approached as communicative subjects rather than the inert objects perceived by modernists.»^[40] These approaches aim to avoid the modernist assumption that the environment consists of a physical world distinct from the world of humans, as well as the modernist conception of the person being composed dualistically of a body and a soul.^[27]

Nurit Bird-David argues that:^[27]

Positivistic ideas about the meaning of ‘nature’, ‘life’, and ‘personhood’ misdirected these previous attempts to understand the local concepts. Classical theoreticians (it is argued) attributed their own modernist ideas of self to ‘primitive peoples’ while asserting that the ‘primitive peoples’ read their idea of self into others!

She explains that animism is a «relational epistemology» rather than a failure of primitive reasoning. That is, self-identity among animists is based on their relationships with others, rather than any distinctive features of the «self». Instead of focusing on the essentialized, modernist self (the «individual»), persons are viewed as bundles of social relationships («dividuals»), some of which include «superpersons» (i.e. non-humans).

Stewart Guthrie expressed criticism of Bird-David’s attitude towards animism, believing that it promulgated the view that «the world is in large measure whatever our local imagination makes it». This, he felt, would result in anthropology abandoning «the scientific project».^[41]

Like Bird-David, Tim Ingold argues that animists do not see themselves as separate from their environment:^[42]

Hunter-gatherers do not, as a rule, approach their environment as an external world of nature that has to be ‘grasped’ intellectually … indeed the separation of mind and nature has no place in their thought and practice.

Rane Willerslev extends the argument by noting that animists reject this Cartesian dualism and that the animist self identifies with the world, «feeling at once within and apart from it so that the two glide ceaselessly in and out of each other in a sealed circuit».^[43] The animist hunter is thus aware of himself as a human hunter, but, through mimicry, is able to assume the viewpoint, senses, and sensibilities of his prey, to be one with it.^[44] Shamanism, in this view, is an everyday attempt to influence spirits of ancestors and animals, by mirroring their behaviors, as the hunter does its prey.

Ethical and ecological understanding[edit]

Cultural ecologist and philosopher David Abram promotes an ethical and ecological understanding of animism, grounded in the phenomenology of sensory experience. In his books The Spell of the Sensuous, and Becoming Animal, Abram suggests that material things are never entirely passive in our direct perceptual experience, holding rather that perceived things actively «solicit our attention» or «call our focus», coaxing the perceiving body into an ongoing participation with those things.^[45][46]

In the absence of intervening technologies, he suggests, sensory experience is inherently animistic in that it discloses a material field that is animate and self-organizing from the beginning. Drawing upon contemporary cognitive and natural science, as well as upon the perspectival worldviews of diverse indigenous oral cultures, Abram proposes a richly pluralist and story-based cosmology in which matter is alive. He suggests that such a relational ontology is in close accord with humanity’s spontaneous perceptual experience by drawing attention to the senses, and to the primacy of the sensuous terrain, enjoining a more respectful and ethical relation to the more-than-human community of animals, plants, soils, mountains, waters, and weather-patterns that materially sustains humanity.^[45][46]

In contrast to a long-standing tendency in the Western social sciences, which commonly provide rational explanations of animistic experience, Abram develops an animistic account of reason itself. He holds that civilized reason is sustained only by intensely animistic participation between human beings and their own written signs. For instance, as soon as one reads letters on a page or screen, they can «see what they say»—the letters speak as much as nature spoke to pre-literate peoples. For Abram, reading can usefully be understood as an intensely concentrated form of animism, one that effectively eclipses all of the other, older, more spontaneous forms of animistic participation in which humans were once engaged.

To tell the story in this manner—to provide an animistic account of reason, rather than the other way around—is to imply that animism is the wider and more inclusive term and that oral, mimetic modes of experience still underlie, and support, all our literate and technological modes of reflection. When reflection’s rootedness in such bodily, participatory modes of experience is entirely unacknowledged or unconscious, reflective reason becomes dysfunctional, unintentionally destroying the corporeal, sensuous world that sustains it.^[47]

Relation to the concept of ‘I-thou’[edit]

Religious studies scholar Graham Harvey defined animism as the belief «that the world is full of persons, only some of whom are human, and that life is always lived in relationship with others.»^[17] He added that it is therefore «concerned with learning how to be a good person in respectful relationships with other persons.»^[17]

In his Handbook of Contemporary Animism (2013), Harvey identifies the animist perspective in line with Martin Buber’s «I-thou» as opposed to «I-it». In such, Harvey says, the animist takes an I-thou approach to relating to the world, whereby objects and animals are treated as a «thou», rather than as an «it».^[48]

Religion[edit]

There is ongoing disagreement (and no general consensus) as to whether animism is merely a singular, broadly encompassing religious belief^[49] or a worldview in and of itself, comprising many diverse mythologies found worldwide in many diverse cultures.^[50][51] This also raises a controversy regarding the ethical claims animism may or may not make: whether animism ignores questions of ethics altogether;^[52] or, by endowing various non-human elements of nature with spirituality or personhood,^[53] in fact promotes a complex ecological ethics.^[54]

Concepts[edit]

Distinction from pantheism[edit]

Animism is not the same as pantheism, although the two are sometimes confused. Moreover, some religions are both pantheistic and animistic. One of the main differences is that while animists believe everything to be spiritual in nature, they do not necessarily see the spiritual nature of everything in existence as being united (monism), the way pantheists do. As a result, animism puts more emphasis on the uniqueness of each individual soul. In pantheism, everything shares the same spiritual essence, rather than having distinct spirits or souls.^[55][56]

Fetishism / totemism[edit]

In many animistic world views, the human being is often regarded as on a roughly equal footing with other animals, plants, and natural forces.^[57]

African indigenous religions[edit]

Traditional African religions: most religious traditions of Sub-Saharan Africa, which are basically a complex form of animism with polytheistic and shamanistic elements and ancestor worship.^[58]

In North Africa, the traditional Berber religion includes the traditional polytheistic, animist, and in some rare cases, shamanistic, religions of the Berber people.

Asian origin religions[edit]

Indian-origin religions[edit]

In the Indian-origin religions, namely Hinduism, Buddhism, Jainism, and Sikhism, the animistic aspects of nature worship and ecological conservation are part of the core belief system.

Matsya Purana, a Hindu text, has a Sanskrit language shloka (hymn), which explains the importance of reverence of ecology. It states, «A pond equals ten wells, a reservoir equals ten ponds, while a son equals ten reservoirs, and a tree equals ten sons.»^[59] Indian religions worship trees such as the Bodhi Tree and numerous superlative banyan trees, conserve the sacred groves of India, revere the rivers as sacred, and worship the mountains and their ecology.

Panchavati are the sacred trees in Indic religions, which are sacred groves containing five type of trees, usually chosen from among the Vata (Ficus benghalensis, Banyan), Ashvattha (Ficus religiosa, Peepal), Bilva (Aegle marmelos, Bengal Quince), Amalaki (Phyllanthus emblica, Indian Gooseberry, Amla), Ashoka (Saraca asoca, Ashok), Udumbara (Ficus racemosa, Cluster Fig, Gular), Nimba (Azadirachta indica, Neem) and Shami (Prosopis spicigera, Indian Mesquite).^[60][61]

The banyan is considered holy in several religious traditions of India. The Ficus benghalensis is the national tree of India.^[62] Vat Purnima is a Hindu festival related to the banyan tree, and is observed by married women in North India and in the Western Indian states of Maharashtra, Goa, Gujarat.^[63] For three days of the month of Jyeshtha in the Hindu calendar (which falls in May–June in the Gregorian calendar) married women observe a fast, tie threads around a banyan tree, and pray for the well-being of their husbands.^[64] Thimmamma Marrimanu, sacred to Indian religions, has branches spread over five acres and was listed as the world’s largest banyan tree in the Guinness World Records in 1989.^[65][66]

In Hinduism, the leaf of the banyan tree is said to be the resting place for the god Krishna. In the Bhagavat Gita, Krishna said, «There is a banyan tree which has its roots upward and its branches down, and the Vedic hymns are its leaves. One who knows this tree is the knower of the Vedas.» (Bg 15.1) Here the material world is described as a tree whose roots are upwards and branches are below. We have experience of a tree whose roots are upward: if one stands on the bank of a river or any reservoir of water, he can see that the trees reflected in the water are upside down. The branches go downward and the roots upward. Similarly, this material world is a reflection of the spiritual world. The material world is but a shadow of reality. In the shadow there is no reality or substantiality, but from the shadow we can understand that there is substance and reality.

In Buddhism’s Pali canon, the banyan (Pali: nigrodha)^[67] is referenced numerous times.^[68] Typical metaphors allude to the banyan’s epiphytic nature, likening the banyan’s supplanting of a host tree as comparable to the way sensual desire (kāma) overcomes humans.^[69]

Mun (also known as Munism or Bongthingism) is the traditional polytheistic, animist, shamanistic, and syncretic religion of the Lepcha people.^[70][71][72]

Japan and Shinto[edit]

This section needs expansion. You can help by adding to it. (July 2021)

Shinto is the traditional Japanese folk religion and has many animist aspects. The Ryukyuan religion of the Ryukyu islands is distinct from Shinto, but shares similar characteristics.

Kalash people[edit]

This section needs expansion. You can help by adding to it. (July 2021)

Kalash people of Northern Pakistan follow an ancient animistic religion identified with an ancient form of Hinduism.^[73]

Korea[edit]

This section needs expansion. You can help by adding to it. (July 2021)

Muism, the native Korean belief, has many animist aspects.^[74]

Philippines’ native belief[edit]

In the indigenous religious beliefs of the Philippines, pre-colonial religions of Philippines and Philippine mythology, animism is part of their core beliefs as demonstrated by the belief in Anito and Bathala as well as their conservation and veneration of sacred Indigenous Philippine shrines, forests, mountains and sacred grounds.

Anito (lit. ‘[ancestor] spirit’) refers to the various indigenous shamanistic folk religions of the Philippines, led by female or feminized male shamans known as babaylan. It includes belief in a spirit world existing alongside and interacting with the material world, as well as the belief that everything has a spirit, from rocks and trees to animals and humans to natural phenomena.^[76][77]

In indigenous Filipino belief, the Bathala is the omnipotent deity which was derived from Sanskrit word for the Hindu supreme deity bhattara,^[78][79] as one of the ten avatars of the Hindu god Vishnu.^[80][81] The omnipotent Bathala also presides over the spirits of ancestors called Anito.^{[82][83][84][85]} Anitos serve as intermediaries between mortals and the divine, such as Agni (Hindu) who holds the access to divine realms; for this reason they are invoked first and are the first to receive offerings, regardless of the deity the worshipper wants to pray to.^[86][87]

Abrahamic religions[edit]

Animism also has influences in Abrahamic religions.

The Old Testament and the Wisdom literature preach the omnipresence of God (Jeremiah 23:24; Proverbs 15:3; 1 Kings 8:27), and God is bodily present in the incarnation of his Son, Jesus Christ. (Gospel of John 1:14, Colossians 2:9).^[88] Animism is not peripheral to Christian identity but is its nurturing home ground, its axis mundi. In addition to the conceptual work the term animism performs, its insight into the relational character and common personhood of material existence.^[3]

With rising awareness of ecological preservation, recently theologians like Mark I. Wallace argue for animistic Christianity with a biocentric approach that understands God being present in all earthly objects, such as animals, trees, and rocks.^[89]

Pre-Islamic Arab religion[edit]

This section needs expansion. You can help by adding to it. (July 2021)

Pre-Islamic Arab religion can refer to the traditional polytheistic, animist, and in some rare cases, shamanistic, religions of the peoples of the Arabian people. The belief in jinn, invisible entities akin to spirits in the Western sense dominant in the Arab religious systems, hardly fit the description of Animism in a strict sense. The jinn are considered to be analogous to the human soul by living lives like that of humans, but they are not exactly like human souls neither are they spirits of the dead.^[90]: 49 It is unclear if belief in jinn derived from nomadic or sedentary populations.^[90]: 51

Neopagan and New Age movements[edit]

Some Neopagan groups, including Eco-pagans, describe themselves as animists, meaning that they respect the diverse community of living beings and spirits with whom humans share the world and cosmos.^[91]

The New Age movement commonly demonstrates animistic traits in asserting the existence of nature spirits.^[92]

Shamanism[edit]

A shaman is a person regarded as having access to, and influence in, the world of benevolent and malevolent spirits, who typically enters into a trance state during a ritual, and practices divination and healing.^[93]

According to Mircea Eliade, shamanism encompasses the premise that shamans are intermediaries or messengers between the human world and the spirit worlds. Shamans are said to treat ailments and illnesses by mending the soul. Alleviating traumas affecting the soul or spirit restores the physical body of the individual to balance and wholeness. The shaman also enters supernatural realms or dimensions to obtain solutions to problems afflicting the community. Shamans may visit other worlds or dimensions to bring guidance to misguided souls and to ameliorate illnesses of the human soul caused by foreign elements. The shaman operates primarily within the spiritual world, which in turn affects the human world. The restoration of balance results in the elimination of the ailment.^[94]

Abram, however, articulates a less supernatural and much more ecological understanding of the shaman’s role than that propounded by Eliade. Drawing upon his own field research in Indonesia, Nepal, and the Americas, Abram suggests that in animistic cultures, the shaman functions primarily as an intermediary between the human community and the more-than-human community of active agencies—the local animals, plants, and landforms (mountains, rivers, forests, winds, and weather patterns, all of which are felt to have their own specific sentience). Hence, the shaman’s ability to heal individual instances of dis-ease (or imbalance) within the human community is a byproduct of their more continual practice of balancing the reciprocity between the human community and the wider collective of animate beings in which that community is embedded.^[95]

Animist life[edit]

Non-human animals[edit]

Animism entails the belief that «all living things have a soul»,^{[This quote needs a citation]} and thus, a central concern of animist thought surrounds how animals can be eaten, or otherwise used for humans’ subsistence needs.^[96] The actions of non-human animals are viewed as «intentional, planned and purposive»,^[97] and they are understood to be persons, as they are both alive, and communicate with others.^[98]

In animist worldviews, non-human animals are understood to participate in kinship systems and ceremonies with humans, as well as having their own kinship systems and ceremonies.^[99] Harvey cited an example of an animist understanding of animal behavior that occurred at a powwow held by the Conne River Mi’kmaq in 1996; an eagle flew over the proceedings, circling over the central drum group. The assembled participants called out kitpu (‘eagle’), conveying welcome to the bird and expressing pleasure at its beauty, and they later articulated the view that the eagle’s actions reflected its approval of the event, and the Mi’kmaq’s return to traditional spiritual practices.^[100]

Flora[edit]

Some animists also view plant and fungi life as persons and interact with them accordingly.^[101] The most common encounter between humans and these plant and fungi persons is with the former’s collection of the latter for food, and for animists, this interaction typically has to be carried out respectfully.^[102] Harvey cited the example of Maori communities in New Zealand, who often offer karakia invocations to sweet potatoes as they dig the latter up; while doing so there is an awareness of a kinship relationship between the Maori and the sweet potatoes, with both understood as having arrived in Aotearoa together in the same canoes.^[102]

In other instances, animists believe that interaction with plant and fungi persons can result in the communication of things unknown or even otherwise unknowable.^[101] Among some modern Pagans, for instance, relationships are cultivated with specific trees, who are understood to bestow knowledge or physical gifts, such as flowers, sap, or wood that can be used as firewood or to fashion into a wand; in return, these Pagans give offerings to the tree itself, which can come in the form of libations of mead or ale, a drop of blood from a finger, or a strand of wool.^[103]

The elements[edit]

Various animistic cultures also comprehend stones as persons.^[104] Discussing ethnographic work conducted among the Ojibwe, Harvey noted that their society generally conceived of stones as being inanimate, but with two notable exceptions: the stones of the Bell Rocks and those stones which are situated beneath trees struck by lightning, which were understood to have become Thunderers themselves.^[105] The Ojibwe conceived of weather as being capable of having personhood, with storms being conceived of as persons known as ‘Thunderers’ whose sounds conveyed communications and who engaged in seasonal conflict over the lakes and forests, throwing lightning at lake monsters.^[105] Wind, similarly, can be conceived as a person in animistic thought.^[106]

The importance of place is also a recurring element of animism, with some places being understood to be persons in their own right.^[107]

Spirits[edit]

Animism can also entail relationships being established with non-corporeal spirit entities.^[108]

Other usage[edit]

Science[edit]

In the early 20th century, William McDougall defended a form of animism in his book Body and Mind: A History and Defence of Animism (1911).

Physicist Nick Herbert has argued for «quantum animism» in which the mind permeates the world at every level:

The quantum consciousness assumption, which amounts to a kind of «quantum animism» likewise asserts that consciousness is an integral part of the physical world, not an emergent property of special biological or computational systems. Since everything in the world is on some level a quantum system, this assumption requires that everything be conscious on that level. If the world is truly quantum animated, then there is an immense amount of invisible inner experience going on all around us that is presently inaccessible to humans, because our own inner lives are imprisoned inside a small quantum system, isolated deep in the meat of an animal brain.^[109]

Werner Krieglstein wrote regarding his quantum Animism:

Herbert’s quantum Animism differs from traditional Animism in that it avoids assuming a dualistic model of mind and matter. Traditional dualism assumes that some kind of spirit inhabits a body and makes it move, a ghost in the machine. Herbert’s quantum Animism presents the idea that every natural system has an inner life, a conscious center, from which it directs and observes its action.^[110]

In Error and Loss: A Licence to Enchantment,^[111] Ashley Curtis (2018) has argued that the Cartesian idea of an experiencing subject facing off with an inert physical world is incoherent at its very foundation and that this incoherence is predicted rather than belied by Darwinism. Human reason (and its rigorous extension in the natural sciences) fits an evolutionary niche just as echolocation does for bats and infrared vision does for pit vipers, and is—according to western science’s own dictates—epistemologically on par with, rather than superior to, such capabilities. The meaning or aliveness of the «objects» we encounter—rocks, trees, rivers, other animals—thus depends its validity not on a detached cognitive judgment, but purely on the quality of our experience. The animist experience, and the wolf’s or raven’s experience, thus become licensed as equally valid worldviews to the modern western scientific one; they are more valid, since they are not plagued with the incoherence that inevitably crops up^{[colloquialism]} when «objective existence» is separated from «subjective experience.»

Socio-political impact[edit]

Harvey opined that animism’s views on personhood represented a radical challenge to the dominant perspectives of modernity, because it accords «intelligence, rationality, consciousness, volition, agency, intentionality, language, and desire» to non-humans.^[112] Similarly, it challenges the view of human uniqueness that is prevalent in both Abrahamic religions and Western rationalism.^[113]

Art and literature[edit]

Animist beliefs can also be expressed through artwork.^[114] For instance, among the Maori communities of New Zealand, there is an acknowledgement that creating art through carving wood or stone entails violence against the wood or stone person and that the persons who are damaged therefore have to be placated and respected during the process; any excess or waste from the creation of the artwork is returned to the land, while the artwork itself is treated with particular respect.^[115] Harvey, therefore, argued that the creation of art among the Maori was not about creating an inanimate object for display, but rather a transformation of different persons within a relationship.^[116]

Harvey expressed the view that animist worldviews were present in various works of literature, citing such examples as the writings of Alan Garner, Leslie Silko, Barbara Kingsolver, Alice Walker, Daniel Quinn, Linda Hogan, David Abram, Patricia Grace, Chinua Achebe, Ursula Le Guin, Louise Erdrich, and Marge Piercy.^[117]

Animist worldviews have also been identified in the animated films of Hayao Miyazaki.^{[118][119][120][121]}

See also[edit]

References[edit]

Sources[edit]

• Abram, David (1996). The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-than-Human World. New York: Pantheon Books. ISBN 9780679438199.
• Adler, Margot (2006) [1979]. Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers and Other Pagans in America (Revised ed.). London: Penguin Books. ISBN 978-0-14-303819-1.
• Armstrong, Karen (1994). A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. Ballantine Books.
• Bird-David, Nurit (2000). ««Animism» Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology». Current Anthropology. 41 (S1): 67–91. doi:10.1086/200061.
• Curtis, Ashley (2018). Error and Loss: A Licence to Enchantment. Zürich: Kommode Verlag.
• Dean, Bartholomew (2009). Urarina Society, Cosmology, and History in Peruvian Amazonia. Gainesville: University Press of Florida. ISBN 978-0-8130-3378-5.
• Fernandez-Armesto, Felipe (2003). Ideas that Changed the World. Dorling Kindersley.
• Forbes, Andrew; Henley, David (2012). «Lamphun’s Little-Known Animal Shrines (Animist traditions in Thailand)». Ancient Chiang Mai. Vol. 1. Chiang Mai: Cognoscenti Books.
• Guthrie, Stewart (2000). «On Animism». Current Anthropology. 41 (1): 106–107. doi:10.1086/300107. JSTOR 10.1086/300107. PMID 10593728. S2CID 224796411.
• Harvey, Graham (2005). Animism: Respecting the Living World. London: Hurst & Co. ISBN 978-0-231-13701-0.
• Insoll, Timothy (2004). Archaeology, Ritual, Religion. London: Routledge. ISBN 978-0-415-25312-3.
• Lonie, Alexander Charles Oughter (1878). «Animism» . In Baynes, T. S. (ed.). Encyclopædia Britannica. Vol. 2 (9th ed.). New York: Charles Scribner’s Sons. pp. 55–57.
• Segal, Robert (2004). Myth: A Very Short Introduction. Oxford University Press.
• Willerslev, Rane (2007). Soul Hunters: Hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley: University of California Press. ISBN 9780520252172.
• «Animism». The Columbia Encyclopedia (6th ed.). Bartleby.com Inc. 2007. Archived from the original on 9 February 2007.

Further reading[edit]

• Abram, David. 2010. Becoming Animal: An Earthly Cosmology (New York: Pantheon Books)
• Badenberg, Robert. 2007. «How about ‘Animism’? An Inquiry beyond Label and Legacy.» In Mission als Kommunikation: Festschrift für Ursula Wiesemann zu ihrem 75, Geburtstag, edited by K. W. Müller. Nürnberg: VTR (ISBN 978-3-937965-75-8) and Bonn: VKW (ISBN 978-3-938116-33-3).
• Hallowell, Alfred Irving. 1960. «Ojibwa ontology, behavior, and world view.» In Culture in History, edited by S. Diamond. (New York: Columbia University Press).
  • Reprint: 2002. Pp. 17–49 in Readings in Indigenous Religions, edited by G. Harvey. London: Continuum.
• Harvey, Graham. 2005. Animism: Respecting the Living World. London: Hurst & Co.
• Ingold, Tim. 2006. «Rethinking the animate, re-animating thought.» Ethnos 71(1):9–20.
• Käser, Lothar. 2004. Animismus. Eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes traditionaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer und kirchliche Mitarbeiter in Übersee. Bad Liebenzell: Liebenzeller Mission. ISBN 3-921113-61-X.
  • mit dem verkürzten Untertitel Einführung in seine begrifflichen Grundlagen auch bei: Erlanger Verlag für Mission und Okumene, Neuendettelsau 2004, ISBN 3-87214-609-2
• Quinn, Daniel. [1996] 1997. The Story of B: An Adventure of the Mind and Spirit. New York: Bantam Books.
• Thomas, Northcote Whitridge (1911). «Anet» . In Chisholm, Hugh (ed.). Encyclopædia Britannica. Vol. 2 (11th ed.). Cambridge University Press. pp. 53–55.
• Wundt, Wilhelm. 1906. Mythus und Religion, Teil II. Leipzig 1906 (Völkerpsychologie II)

External links[edit]

• Animism, Internet Encyclopedia of Philosophy
• Animism, Rinri, Modernization; the Base of Japanese Robotics
• Urban Legends Reference Pages: Weight of the Soul
• Animist Network

Animism (from Latin: anima meaning ‘breath, spirit, life’)^[1][2] is the belief that objects, places, and creatures all possess a distinct spiritual essence.^[3][4][5][6] Potentially, animism perceives all things—animals, plants, rocks, rivers, weather systems, human handiwork, and perhaps even words—as animated and alive. Animism is used in anthropology of religion as a term for the belief system of many Indigenous peoples,^[7] especially in contrast to the relatively more recent development of organized religions.^[8] Animism focuses on the metaphysical universe, with a specific focus on the concept of the immaterial soul.^[9]

Although each culture has its own mythologies and rituals, animism is said to describe the most common, foundational thread of indigenous peoples’ «spiritual» or «supernatural» perspectives. The animistic perspective is so widely held and inherent to most indigenous peoples, that they often do not even have a word in their languages that corresponds to «animism» (or even «religion»);^[10] the term is an anthropological construct.

Largely due to such ethnolinguistic and cultural discrepancies, opinions differ on whether animism refers to an ancestral mode of experience common to indigenous peoples around the world, or to a full-fledged religion in its own right. The currently accepted definition of animism was only developed in the late 19th century (1871) by Edward Tylor. It is «one of anthropology’s earliest concepts, if not the first.»^[11]

Animism encompasses the beliefs that all material phenomena have agency, that there exists no categorical distinction between the spiritual and physical world, and that soul, spirit, or sentience exists not only in humans, but also in other animals, plants, rocks, geographic features such as mountains and rivers, and other entities of the natural environment. Examples include water sprites, vegetation deities, and tree spirits among others. Animism may further attribute a life force to abstract concepts such as words, true names, or metaphors in mythology. Some members of the non-tribal world also consider themselves animists, such as author Daniel Quinn, sculptor Lawson Oyekan, and many contemporary Pagans.^[12]

Etymology[edit]

Sir Edward Tylor had initially wanted to describe the phenomenon as spiritualism, but he realized that such would cause confusion with the modern religion of spiritualism, which was then prevalent across Western nations.^[13] He adopted the term animism from the writings of German scientist Georg Ernst Stahl,^[14] who had developed the term animismus in 1708, as a biological theory that souls formed the vital principle, and that the normal phenomena of life and the abnormal phenomena of disease could be traced to spiritual causes.^[15]

The first known usage in English appeared in 1819.^[16]

«Old animism” definitions[edit]

Earlier anthropological perspectives, which have since been termed the old animism, were concerned with knowledge on what is alive and what factors make something alive.^[17] The old animism assumed that animists were individuals who were unable to understand the difference between persons and things.^[18] Critics of the old animism have accused it of preserving «colonialist and dualist worldviews and rhetoric.»^[19]

Edward Tylor’s definition[edit]

The idea of animism was developed by anthropologist Sir Edward Tylor through his 1871 book Primitive Culture,^[1] in which he defined it as «the general doctrine of souls and other spiritual beings in general.» According to Tylor, animism often includes «an idea of pervading life and will in nature;»^[20] a belief that natural objects other than humans have souls. This formulation was little different from that proposed by Auguste Comte as «fetishism»,^[21] but the terms now have distinct meanings.

For Tylor, animism represented the earliest form of religion, being situated within an evolutionary framework of religion that has developed in stages and which will ultimately lead to humanity rejecting religion altogether in favor of scientific rationality.^[22] Thus, for Tylor, animism was fundamentally seen as a mistake, a basic error from which all religions grew.^[22] He did not believe that animism was inherently illogical, but he suggested that it arose from early humans’ dreams and visions and thus was a rational system. However, it was based on erroneous, unscientific observations about the nature of reality.^[23] Stringer notes that his reading of Primitive Culture led him to believe that Tylor was far more sympathetic in regard to «primitive» populations than many of his contemporaries and that Tylor expressed no belief that there was any difference between the intellectual capabilities of «savage» people and Westerners.^[4]

The idea that there had once been «one universal form of primitive religion» (whether labeled animism, totemism, or shamanism) has been dismissed as «unsophisticated» and «erroneous» by archaeologist Timothy Insoll, who stated that «it removes complexity, a precondition of religion now, in all its variants».^[24]

[edit]

Tylor’s definition of animism was part of a growing international debate on the nature of «primitive society» by lawyers, theologians, and philologists. The debate defined the field of research of a new science: anthropology. By the end of the 19th century, an orthodoxy on «primitive society» had emerged, but few anthropologists still would accept that definition. The «19th-century armchair anthropologists» argued, that «primitive society» (an evolutionary category) was ordered by kinship and divided into exogamous descent groups related by a series of marriage exchanges. Their religion was animism, the belief that natural species and objects had souls.

With the development of private property, the descent groups were displaced by the emergence of the territorial state. These rituals and beliefs eventually evolved over time into the vast array of «developed» religions. According to Tylor, as society became more scientifically advanced, fewer members of that society would believe in animism. However, any remnant ideologies of souls or spirits, to Tylor, represented «survivals» of the original animism of early humanity.^[25]

Confounding animism with totemism[edit]

In 1869 (three years after Tylor proposed his definition of animism), Edinburgh lawyer John Ferguson McLennan, argued that the animistic thinking evident in fetishism gave rise^{[colloquialism?]} to a religion he named totemism. Primitive people believed, he argued, that they were descended from the same species as their totemic animal.^[21] Subsequent debate by the «armchair anthropologists» (including J. J. Bachofen, Émile Durkheim, and Sigmund Freud) remained focused on totemism rather than animism, with few directly challenging Tylor’s definition. Anthropologists «have commonly avoided the issue of animism and even the term itself rather than revisit this prevalent notion in light of their new and rich ethnographies.»^[27]

According to anthropologist Tim Ingold, animism shares similarities with totemism but differs in its focus on individual spirit beings which help to perpetuate life, whereas totemism more typically holds that there is a primary source, such as the land itself or the ancestors, who provide the basis to life. Certain indigenous religious groups such as the Australian Aboriginals are more typically totemic in their worldview, whereas others like the Inuit are more typically animistic.^[28]

From his studies into child development, Jean Piaget suggested that children were born with an innate animist worldview in which they anthropomorphized inanimate objects and that it was only later that they grew out of this belief.^[29] Conversely, from her ethnographic research, Margaret Mead argued the opposite, believing that children were not born with an animist worldview but that they became acculturated to such beliefs as they were educated by their society.^[29]

Stewart Guthrie saw animism—or «attribution» as he preferred it—as an evolutionary strategy to aid survival. He argued that both humans and other animal species view inanimate objects as potentially alive as a means of being constantly on guard against potential threats.^[30] His suggested explanation, however, did not deal with the question of why such a belief became central to the religion.^[31] In 2000, Guthrie suggested that the «most widespread» concept of animism was that it was the «attribution of spirits to natural phenomena such as stones and trees.»^[32]

«New animism» non-archaic definitions[edit]

Many anthropologists ceased using the term animism, deeming it to be too close to early anthropological theory and religious polemic.^[19] However, the term had also been claimed by religious groups—namely, Indigenous communities and nature worshippers—who felt that it aptly described their own beliefs, and who in some cases actively identified as «animists».^[33] It was thus readopted by various scholars, who began using the term in a different way,^[19] placing the focus on knowing how to behave toward other beings, some of whom are not human.^[17] As religious studies scholar Graham Harvey stated, while the «old animist» definition had been problematic, the term animism was nevertheless «of considerable value as a critical, academic term for a style of religious and cultural relating to the world.»^[34]

Hallowell and the Ojibwe[edit]

The new animism emerged largely from the publications of anthropologist Irving Hallowell, produced on the basis of his ethnographic research among the Ojibwe communities of Canada in the mid-20th century.^[35] For the Ojibwe encountered by Hallowell, personhood did not require human-likeness, but rather humans were perceived as being like other persons, who for instance included rock persons and bear persons.^[36] For the Ojibwe, these persons were each wilful beings, who gained meaning and power through their interactions with others; through respectfully interacting with other persons, they themselves learned to «act as a person».^[36]

Hallowell’s approach to the understanding of Ojibwe personhood differed strongly from prior anthropological concepts of animism.^[37] He emphasized the need to challenge the modernist, Western perspectives of what a person is, by entering into a dialogue with different worldwide views.^[36] Hallowell’s approach influenced the work of anthropologist Nurit Bird-David, who produced a scholarly article reassessing the idea of animism in 1999.^[38] Seven comments from other academics were provided in the journal, debating Bird-David’s ideas.^[39]

Postmodern anthropology[edit]

More recently, postmodern anthropologists are increasingly engaging with the concept of animism. Modernism is characterized by a Cartesian subject-object dualism that divides the subjective from the objective, and culture from nature. In the modernist view, animism is the inverse of scientism, and hence, is deemed inherently invalid by some anthropologists. Drawing on the work of Bruno Latour, some anthropologists question modernist assumptions and theorize that all societies continue to «animate» the world around them. In contrast to Tylor’s reasoning, however, this «animism» is considered to be more than just a remnant of primitive thought. More specifically, the «animism» of modernity is characterized by humanity’s «professional subcultures», as in the ability to treat the world as a detached entity within a delimited sphere of activity.

Human beings continue to create personal relationships with elements of the aforementioned objective world, such as pets, cars, or teddy bears, which are recognized as subjects. As such, these entities are «approached as communicative subjects rather than the inert objects perceived by modernists.»^[40] These approaches aim to avoid the modernist assumption that the environment consists of a physical world distinct from the world of humans, as well as the modernist conception of the person being composed dualistically of a body and a soul.^[27]

Nurit Bird-David argues that:^[27]

Positivistic ideas about the meaning of ‘nature’, ‘life’, and ‘personhood’ misdirected these previous attempts to understand the local concepts. Classical theoreticians (it is argued) attributed their own modernist ideas of self to ‘primitive peoples’ while asserting that the ‘primitive peoples’ read their idea of self into others!

She explains that animism is a «relational epistemology» rather than a failure of primitive reasoning. That is, self-identity among animists is based on their relationships with others, rather than any distinctive features of the «self». Instead of focusing on the essentialized, modernist self (the «individual»), persons are viewed as bundles of social relationships («dividuals»), some of which include «superpersons» (i.e. non-humans).

Stewart Guthrie expressed criticism of Bird-David’s attitude towards animism, believing that it promulgated the view that «the world is in large measure whatever our local imagination makes it». This, he felt, would result in anthropology abandoning «the scientific project».^[41]

Like Bird-David, Tim Ingold argues that animists do not see themselves as separate from their environment:^[42]

Hunter-gatherers do not, as a rule, approach their environment as an external world of nature that has to be ‘grasped’ intellectually … indeed the separation of mind and nature has no place in their thought and practice.

Rane Willerslev extends the argument by noting that animists reject this Cartesian dualism and that the animist self identifies with the world, «feeling at once within and apart from it so that the two glide ceaselessly in and out of each other in a sealed circuit».^[43] The animist hunter is thus aware of himself as a human hunter, but, through mimicry, is able to assume the viewpoint, senses, and sensibilities of his prey, to be one with it.^[44] Shamanism, in this view, is an everyday attempt to influence spirits of ancestors and animals, by mirroring their behaviors, as the hunter does its prey.

Ethical and ecological understanding[edit]

Cultural ecologist and philosopher David Abram promotes an ethical and ecological understanding of animism, grounded in the phenomenology of sensory experience. In his books The Spell of the Sensuous, and Becoming Animal, Abram suggests that material things are never entirely passive in our direct perceptual experience, holding rather that perceived things actively «solicit our attention» or «call our focus», coaxing the perceiving body into an ongoing participation with those things.^[45][46]

In the absence of intervening technologies, he suggests, sensory experience is inherently animistic in that it discloses a material field that is animate and self-organizing from the beginning. Drawing upon contemporary cognitive and natural science, as well as upon the perspectival worldviews of diverse indigenous oral cultures, Abram proposes a richly pluralist and story-based cosmology in which matter is alive. He suggests that such a relational ontology is in close accord with humanity’s spontaneous perceptual experience by drawing attention to the senses, and to the primacy of the sensuous terrain, enjoining a more respectful and ethical relation to the more-than-human community of animals, plants, soils, mountains, waters, and weather-patterns that materially sustains humanity.^[45][46]

In contrast to a long-standing tendency in the Western social sciences, which commonly provide rational explanations of animistic experience, Abram develops an animistic account of reason itself. He holds that civilized reason is sustained only by intensely animistic participation between human beings and their own written signs. For instance, as soon as one reads letters on a page or screen, they can «see what they say»—the letters speak as much as nature spoke to pre-literate peoples. For Abram, reading can usefully be understood as an intensely concentrated form of animism, one that effectively eclipses all of the other, older, more spontaneous forms of animistic participation in which humans were once engaged.

To tell the story in this manner—to provide an animistic account of reason, rather than the other way around—is to imply that animism is the wider and more inclusive term and that oral, mimetic modes of experience still underlie, and support, all our literate and technological modes of reflection. When reflection’s rootedness in such bodily, participatory modes of experience is entirely unacknowledged or unconscious, reflective reason becomes dysfunctional, unintentionally destroying the corporeal, sensuous world that sustains it.^[47]

Relation to the concept of ‘I-thou’[edit]

Religious studies scholar Graham Harvey defined animism as the belief «that the world is full of persons, only some of whom are human, and that life is always lived in relationship with others.»^[17] He added that it is therefore «concerned with learning how to be a good person in respectful relationships with other persons.»^[17]

In his Handbook of Contemporary Animism (2013), Harvey identifies the animist perspective in line with Martin Buber’s «I-thou» as opposed to «I-it». In such, Harvey says, the animist takes an I-thou approach to relating to the world, whereby objects and animals are treated as a «thou», rather than as an «it».^[48]

Religion[edit]

There is ongoing disagreement (and no general consensus) as to whether animism is merely a singular, broadly encompassing religious belief^[49] or a worldview in and of itself, comprising many diverse mythologies found worldwide in many diverse cultures.^[50][51] This also raises a controversy regarding the ethical claims animism may or may not make: whether animism ignores questions of ethics altogether;^[52] or, by endowing various non-human elements of nature with spirituality or personhood,^[53] in fact promotes a complex ecological ethics.^[54]

Concepts[edit]

Distinction from pantheism[edit]

Animism is not the same as pantheism, although the two are sometimes confused. Moreover, some religions are both pantheistic and animistic. One of the main differences is that while animists believe everything to be spiritual in nature, they do not necessarily see the spiritual nature of everything in existence as being united (monism), the way pantheists do. As a result, animism puts more emphasis on the uniqueness of each individual soul. In pantheism, everything shares the same spiritual essence, rather than having distinct spirits or souls.^[55][56]

Fetishism / totemism[edit]

In many animistic world views, the human being is often regarded as on a roughly equal footing with other animals, plants, and natural forces.^[57]

African indigenous religions[edit]

Traditional African religions: most religious traditions of Sub-Saharan Africa, which are basically a complex form of animism with polytheistic and shamanistic elements and ancestor worship.^[58]

In North Africa, the traditional Berber religion includes the traditional polytheistic, animist, and in some rare cases, shamanistic, religions of the Berber people.

Asian origin religions[edit]

Indian-origin religions[edit]

In the Indian-origin religions, namely Hinduism, Buddhism, Jainism, and Sikhism, the animistic aspects of nature worship and ecological conservation are part of the core belief system.

Matsya Purana, a Hindu text, has a Sanskrit language shloka (hymn), which explains the importance of reverence of ecology. It states, «A pond equals ten wells, a reservoir equals ten ponds, while a son equals ten reservoirs, and a tree equals ten sons.»^[59] Indian religions worship trees such as the Bodhi Tree and numerous superlative banyan trees, conserve the sacred groves of India, revere the rivers as sacred, and worship the mountains and their ecology.

Panchavati are the sacred trees in Indic religions, which are sacred groves containing five type of trees, usually chosen from among the Vata (Ficus benghalensis, Banyan), Ashvattha (Ficus religiosa, Peepal), Bilva (Aegle marmelos, Bengal Quince), Amalaki (Phyllanthus emblica, Indian Gooseberry, Amla), Ashoka (Saraca asoca, Ashok), Udumbara (Ficus racemosa, Cluster Fig, Gular), Nimba (Azadirachta indica, Neem) and Shami (Prosopis spicigera, Indian Mesquite).^[60][61]

The banyan is considered holy in several religious traditions of India. The Ficus benghalensis is the national tree of India.^[62] Vat Purnima is a Hindu festival related to the banyan tree, and is observed by married women in North India and in the Western Indian states of Maharashtra, Goa, Gujarat.^[63] For three days of the month of Jyeshtha in the Hindu calendar (which falls in May–June in the Gregorian calendar) married women observe a fast, tie threads around a banyan tree, and pray for the well-being of their husbands.^[64] Thimmamma Marrimanu, sacred to Indian religions, has branches spread over five acres and was listed as the world’s largest banyan tree in the Guinness World Records in 1989.^[65][66]

In Hinduism, the leaf of the banyan tree is said to be the resting place for the god Krishna. In the Bhagavat Gita, Krishna said, «There is a banyan tree which has its roots upward and its branches down, and the Vedic hymns are its leaves. One who knows this tree is the knower of the Vedas.» (Bg 15.1) Here the material world is described as a tree whose roots are upwards and branches are below. We have experience of a tree whose roots are upward: if one stands on the bank of a river or any reservoir of water, he can see that the trees reflected in the water are upside down. The branches go downward and the roots upward. Similarly, this material world is a reflection of the spiritual world. The material world is but a shadow of reality. In the shadow there is no reality or substantiality, but from the shadow we can understand that there is substance and reality.

In Buddhism’s Pali canon, the banyan (Pali: nigrodha)^[67] is referenced numerous times.^[68] Typical metaphors allude to the banyan’s epiphytic nature, likening the banyan’s supplanting of a host tree as comparable to the way sensual desire (kāma) overcomes humans.^[69]

Mun (also known as Munism or Bongthingism) is the traditional polytheistic, animist, shamanistic, and syncretic religion of the Lepcha people.^[70][71][72]

Japan and Shinto[edit]

This section needs expansion. You can help by adding to it. (July 2021)

Shinto is the traditional Japanese folk religion and has many animist aspects. The Ryukyuan religion of the Ryukyu islands is distinct from Shinto, but shares similar characteristics.

Kalash people[edit]

This section needs expansion. You can help by adding to it. (July 2021)

Kalash people of Northern Pakistan follow an ancient animistic religion identified with an ancient form of Hinduism.^[73]

Korea[edit]

This section needs expansion. You can help by adding to it. (July 2021)

Muism, the native Korean belief, has many animist aspects.^[74]

Philippines’ native belief[edit]

In the indigenous religious beliefs of the Philippines, pre-colonial religions of Philippines and Philippine mythology, animism is part of their core beliefs as demonstrated by the belief in Anito and Bathala as well as their conservation and veneration of sacred Indigenous Philippine shrines, forests, mountains and sacred grounds.

Anito (lit. ‘[ancestor] spirit’) refers to the various indigenous shamanistic folk religions of the Philippines, led by female or feminized male shamans known as babaylan. It includes belief in a spirit world existing alongside and interacting with the material world, as well as the belief that everything has a spirit, from rocks and trees to animals and humans to natural phenomena.^[76][77]

In indigenous Filipino belief, the Bathala is the omnipotent deity which was derived from Sanskrit word for the Hindu supreme deity bhattara,^[78][79] as one of the ten avatars of the Hindu god Vishnu.^[80][81] The omnipotent Bathala also presides over the spirits of ancestors called Anito.^{[82][83][84][85]} Anitos serve as intermediaries between mortals and the divine, such as Agni (Hindu) who holds the access to divine realms; for this reason they are invoked first and are the first to receive offerings, regardless of the deity the worshipper wants to pray to.^[86][87]

Abrahamic religions[edit]

Animism also has influences in Abrahamic religions.

The Old Testament and the Wisdom literature preach the omnipresence of God (Jeremiah 23:24; Proverbs 15:3; 1 Kings 8:27), and God is bodily present in the incarnation of his Son, Jesus Christ. (Gospel of John 1:14, Colossians 2:9).^[88] Animism is not peripheral to Christian identity but is its nurturing home ground, its axis mundi. In addition to the conceptual work the term animism performs, its insight into the relational character and common personhood of material existence.^[3]

With rising awareness of ecological preservation, recently theologians like Mark I. Wallace argue for animistic Christianity with a biocentric approach that understands God being present in all earthly objects, such as animals, trees, and rocks.^[89]

Pre-Islamic Arab religion[edit]

This section needs expansion. You can help by adding to it. (July 2021)

Pre-Islamic Arab religion can refer to the traditional polytheistic, animist, and in some rare cases, shamanistic, religions of the peoples of the Arabian people. The belief in jinn, invisible entities akin to spirits in the Western sense dominant in the Arab religious systems, hardly fit the description of Animism in a strict sense. The jinn are considered to be analogous to the human soul by living lives like that of humans, but they are not exactly like human souls neither are they spirits of the dead.^[90]: 49 It is unclear if belief in jinn derived from nomadic or sedentary populations.^[90]: 51

Neopagan and New Age movements[edit]

Some Neopagan groups, including Eco-pagans, describe themselves as animists, meaning that they respect the diverse community of living beings and spirits with whom humans share the world and cosmos.^[91]

The New Age movement commonly demonstrates animistic traits in asserting the existence of nature spirits.^[92]

Shamanism[edit]

A shaman is a person regarded as having access to, and influence in, the world of benevolent and malevolent spirits, who typically enters into a trance state during a ritual, and practices divination and healing.^[93]

According to Mircea Eliade, shamanism encompasses the premise that shamans are intermediaries or messengers between the human world and the spirit worlds. Shamans are said to treat ailments and illnesses by mending the soul. Alleviating traumas affecting the soul or spirit restores the physical body of the individual to balance and wholeness. The shaman also enters supernatural realms or dimensions to obtain solutions to problems afflicting the community. Shamans may visit other worlds or dimensions to bring guidance to misguided souls and to ameliorate illnesses of the human soul caused by foreign elements. The shaman operates primarily within the spiritual world, which in turn affects the human world. The restoration of balance results in the elimination of the ailment.^[94]

Abram, however, articulates a less supernatural and much more ecological understanding of the shaman’s role than that propounded by Eliade. Drawing upon his own field research in Indonesia, Nepal, and the Americas, Abram suggests that in animistic cultures, the shaman functions primarily as an intermediary between the human community and the more-than-human community of active agencies—the local animals, plants, and landforms (mountains, rivers, forests, winds, and weather patterns, all of which are felt to have their own specific sentience). Hence, the shaman’s ability to heal individual instances of dis-ease (or imbalance) within the human community is a byproduct of their more continual practice of balancing the reciprocity between the human community and the wider collective of animate beings in which that community is embedded.^[95]

Animist life[edit]

Non-human animals[edit]

Animism entails the belief that «all living things have a soul»,^{[This quote needs a citation]} and thus, a central concern of animist thought surrounds how animals can be eaten, or otherwise used for humans’ subsistence needs.^[96] The actions of non-human animals are viewed as «intentional, planned and purposive»,^[97] and they are understood to be persons, as they are both alive, and communicate with others.^[98]

In animist worldviews, non-human animals are understood to participate in kinship systems and ceremonies with humans, as well as having their own kinship systems and ceremonies.^[99] Harvey cited an example of an animist understanding of animal behavior that occurred at a powwow held by the Conne River Mi’kmaq in 1996; an eagle flew over the proceedings, circling over the central drum group. The assembled participants called out kitpu (‘eagle’), conveying welcome to the bird and expressing pleasure at its beauty, and they later articulated the view that the eagle’s actions reflected its approval of the event, and the Mi’kmaq’s return to traditional spiritual practices.^[100]

Flora[edit]

Some animists also view plant and fungi life as persons and interact with them accordingly.^[101] The most common encounter between humans and these plant and fungi persons is with the former’s collection of the latter for food, and for animists, this interaction typically has to be carried out respectfully.^[102] Harvey cited the example of Maori communities in New Zealand, who often offer karakia invocations to sweet potatoes as they dig the latter up; while doing so there is an awareness of a kinship relationship between the Maori and the sweet potatoes, with both understood as having arrived in Aotearoa together in the same canoes.^[102]

In other instances, animists believe that interaction with plant and fungi persons can result in the communication of things unknown or even otherwise unknowable.^[101] Among some modern Pagans, for instance, relationships are cultivated with specific trees, who are understood to bestow knowledge or physical gifts, such as flowers, sap, or wood that can be used as firewood or to fashion into a wand; in return, these Pagans give offerings to the tree itself, which can come in the form of libations of mead or ale, a drop of blood from a finger, or a strand of wool.^[103]

The elements[edit]

Various animistic cultures also comprehend stones as persons.^[104] Discussing ethnographic work conducted among the Ojibwe, Harvey noted that their society generally conceived of stones as being inanimate, but with two notable exceptions: the stones of the Bell Rocks and those stones which are situated beneath trees struck by lightning, which were understood to have become Thunderers themselves.^[105] The Ojibwe conceived of weather as being capable of having personhood, with storms being conceived of as persons known as ‘Thunderers’ whose sounds conveyed communications and who engaged in seasonal conflict over the lakes and forests, throwing lightning at lake monsters.^[105] Wind, similarly, can be conceived as a person in animistic thought.^[106]

The importance of place is also a recurring element of animism, with some places being understood to be persons in their own right.^[107]

Spirits[edit]

Animism can also entail relationships being established with non-corporeal spirit entities.^[108]

Other usage[edit]

Science[edit]

In the early 20th century, William McDougall defended a form of animism in his book Body and Mind: A History and Defence of Animism (1911).

Physicist Nick Herbert has argued for «quantum animism» in which the mind permeates the world at every level:

The quantum consciousness assumption, which amounts to a kind of «quantum animism» likewise asserts that consciousness is an integral part of the physical world, not an emergent property of special biological or computational systems. Since everything in the world is on some level a quantum system, this assumption requires that everything be conscious on that level. If the world is truly quantum animated, then there is an immense amount of invisible inner experience going on all around us that is presently inaccessible to humans, because our own inner lives are imprisoned inside a small quantum system, isolated deep in the meat of an animal brain.^[109]

Werner Krieglstein wrote regarding his quantum Animism:

Herbert’s quantum Animism differs from traditional Animism in that it avoids assuming a dualistic model of mind and matter. Traditional dualism assumes that some kind of spirit inhabits a body and makes it move, a ghost in the machine. Herbert’s quantum Animism presents the idea that every natural system has an inner life, a conscious center, from which it directs and observes its action.^[110]

In Error and Loss: A Licence to Enchantment,^[111] Ashley Curtis (2018) has argued that the Cartesian idea of an experiencing subject facing off with an inert physical world is incoherent at its very foundation and that this incoherence is predicted rather than belied by Darwinism. Human reason (and its rigorous extension in the natural sciences) fits an evolutionary niche just as echolocation does for bats and infrared vision does for pit vipers, and is—according to western science’s own dictates—epistemologically on par with, rather than superior to, such capabilities. The meaning or aliveness of the «objects» we encounter—rocks, trees, rivers, other animals—thus depends its validity not on a detached cognitive judgment, but purely on the quality of our experience. The animist experience, and the wolf’s or raven’s experience, thus become licensed as equally valid worldviews to the modern western scientific one; they are more valid, since they are not plagued with the incoherence that inevitably crops up^{[colloquialism]} when «objective existence» is separated from «subjective experience.»

Socio-political impact[edit]

Harvey opined that animism’s views on personhood represented a radical challenge to the dominant perspectives of modernity, because it accords «intelligence, rationality, consciousness, volition, agency, intentionality, language, and desire» to non-humans.^[112] Similarly, it challenges the view of human uniqueness that is prevalent in both Abrahamic religions and Western rationalism.^[113]

Art and literature[edit]

Animist beliefs can also be expressed through artwork.^[114] For instance, among the Maori communities of New Zealand, there is an acknowledgement that creating art through carving wood or stone entails violence against the wood or stone person and that the persons who are damaged therefore have to be placated and respected during the process; any excess or waste from the creation of the artwork is returned to the land, while the artwork itself is treated with particular respect.^[115] Harvey, therefore, argued that the creation of art among the Maori was not about creating an inanimate object for display, but rather a transformation of different persons within a relationship.^[116]

Harvey expressed the view that animist worldviews were present in various works of literature, citing such examples as the writings of Alan Garner, Leslie Silko, Barbara Kingsolver, Alice Walker, Daniel Quinn, Linda Hogan, David Abram, Patricia Grace, Chinua Achebe, Ursula Le Guin, Louise Erdrich, and Marge Piercy.^[117]

Animist worldviews have also been identified in the animated films of Hayao Miyazaki.^{[118][119][120][121]}

See also[edit]

References[edit]

Sources[edit]

• Abram, David (1996). The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-than-Human World. New York: Pantheon Books. ISBN 9780679438199.
• Adler, Margot (2006) [1979]. Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers and Other Pagans in America (Revised ed.). London: Penguin Books. ISBN 978-0-14-303819-1.
• Armstrong, Karen (1994). A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam. Ballantine Books.
• Bird-David, Nurit (2000). ««Animism» Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology». Current Anthropology. 41 (S1): 67–91. doi:10.1086/200061.
• Curtis, Ashley (2018). Error and Loss: A Licence to Enchantment. Zürich: Kommode Verlag.
• Dean, Bartholomew (2009). Urarina Society, Cosmology, and History in Peruvian Amazonia. Gainesville: University Press of Florida. ISBN 978-0-8130-3378-5.
• Fernandez-Armesto, Felipe (2003). Ideas that Changed the World. Dorling Kindersley.
• Forbes, Andrew; Henley, David (2012). «Lamphun’s Little-Known Animal Shrines (Animist traditions in Thailand)». Ancient Chiang Mai. Vol. 1. Chiang Mai: Cognoscenti Books.
• Guthrie, Stewart (2000). «On Animism». Current Anthropology. 41 (1): 106–107. doi:10.1086/300107. JSTOR 10.1086/300107. PMID 10593728. S2CID 224796411.
• Harvey, Graham (2005). Animism: Respecting the Living World. London: Hurst & Co. ISBN 978-0-231-13701-0.
• Insoll, Timothy (2004). Archaeology, Ritual, Religion. London: Routledge. ISBN 978-0-415-25312-3.
• Lonie, Alexander Charles Oughter (1878). «Animism» . In Baynes, T. S. (ed.). Encyclopædia Britannica. Vol. 2 (9th ed.). New York: Charles Scribner’s Sons. pp. 55–57.
• Segal, Robert (2004). Myth: A Very Short Introduction. Oxford University Press.
• Willerslev, Rane (2007). Soul Hunters: Hunting, animism, and personhood among the Siberian Yukaghirs. Berkeley: University of California Press. ISBN 9780520252172.
• «Animism». The Columbia Encyclopedia (6th ed.). Bartleby.com Inc. 2007. Archived from the original on 9 February 2007.

Further reading[edit]

• Abram, David. 2010. Becoming Animal: An Earthly Cosmology (New York: Pantheon Books)
• Badenberg, Robert. 2007. «How about ‘Animism’? An Inquiry beyond Label and Legacy.» In Mission als Kommunikation: Festschrift für Ursula Wiesemann zu ihrem 75, Geburtstag, edited by K. W. Müller. Nürnberg: VTR (ISBN 978-3-937965-75-8) and Bonn: VKW (ISBN 978-3-938116-33-3).
• Hallowell, Alfred Irving. 1960. «Ojibwa ontology, behavior, and world view.» In Culture in History, edited by S. Diamond. (New York: Columbia University Press).
  • Reprint: 2002. Pp. 17–49 in Readings in Indigenous Religions, edited by G. Harvey. London: Continuum.
• Harvey, Graham. 2005. Animism: Respecting the Living World. London: Hurst & Co.
• Ingold, Tim. 2006. «Rethinking the animate, re-animating thought.» Ethnos 71(1):9–20.
• Käser, Lothar. 2004. Animismus. Eine Einführung in die begrifflichen Grundlagen des Welt- und Menschenbildes traditionaler (ethnischer) Gesellschaften für Entwicklungshelfer und kirchliche Mitarbeiter in Übersee. Bad Liebenzell: Liebenzeller Mission. ISBN 3-921113-61-X.
  • mit dem verkürzten Untertitel Einführung in seine begrifflichen Grundlagen auch bei: Erlanger Verlag für Mission und Okumene, Neuendettelsau 2004, ISBN 3-87214-609-2
• Quinn, Daniel. [1996] 1997. The Story of B: An Adventure of the Mind and Spirit. New York: Bantam Books.
• Thomas, Northcote Whitridge (1911). «Anet» . In Chisholm, Hugh (ed.). Encyclopædia Britannica. Vol. 2 (11th ed.). Cambridge University Press. pp. 53–55.
• Wundt, Wilhelm. 1906. Mythus und Religion, Teil II. Leipzig 1906 (Völkerpsychologie II)

External links[edit]

• Animism, Internet Encyclopedia of Philosophy
• Animism, Rinri, Modernization; the Base of Japanese Robotics
• Urban Legends Reference Pages: Weight of the Soul
• Animist Network

Как
правило все русские народные сказки
бывают нескольких видов. Самым древним
видом являются сказки русского народа
о животных, в них все действия, мысли и
чувства людей перенесены на животных.
Другой вид- это бытовые сказки о людях.
Главными героями в них являются обычные
русские люди. И, наконец, третий вид-
сказки о волшебстве.

6.
Отличие былины от сказки

1)герои
сказки — это обычные люди, животные.

Герои
былины — это богатыри, являющиеся образом
лучших человеческих качеств.

2)Сказка
чистый вымысел, а былина является
правдивой историей.

3)
В сказке много событий, в былине лишь
один эпизод

7. Черты анимизма, антропоморфизма и тотемизма в фольклоре

Анимизм  —
вера в существование души и духов,
вера в одушевлённость всей природы;
одухотворение явлений природы.

Антропоморфизм —
наделение человеческими качествами
животных, предметов, явлений, мифологических
созданий.Тотемизм — представление о
животных или растениях, как о прародителях
племени. В фольклоре (сказки о брачных
и родственных отношениях людей с
животными)

8. Сказы и легенда как жанра фольклора

В
фольклоре существует три рода произведений:
эпические, лирические и драматические.
В русском фоль­клоре к эпическим
жанрам относятся былины, исторические
песни, сказки, предания, легенды, сказы,
пословицы, поговорки. Лирические
фольклорные жанры — это обрядовые,
колыбельные, семейные и любовные песни,
причитания, частушки. К драматическим
жанрам относятся народ­ные драмы.
Многие фольклорные жанры вошли в
литературу: песня, сказка, легенда
(например, сказки Пушкина, песни Кольцова,
легенды Горького).

9. Русская обрядовая поэзия.

Обрядовой
поэзией называется тот круг
словесно-художественных

жанров,
какой сопровождает обряды.

Обряд-это
действия, имеющие по представлениям
древних славян

способность
влиять на силы природы и вызывать хороший
урожай и приплод

скота,
обеспечивать удачную охоту, богатство,
здоровье и счастье людей.

Календарной
обрядовой поэзией называется группа
обрядов и словесно-

художественных
жанров, связанных с народным календарём,
который основывался

на
смене времен года и распорядка
земледельческих работ. В русской

обрядовой
поэзии олицетворены силы природы,
имеющие значения для

земледельческого
труда: солнце, земля, времена года (мороз,
«весна-красна»,

лето).

Календарные
обряды и их поэзия делятся на четыре
цикла

соответственно
четырём временам года: зимний, весенний,
летний, осенний.

10. Взаимодействие литературы и фольклора.

Развитие
русской литературы в XVII в. взаимодействует
с развитием фольклора. Фольклор вторгается
в литературу. Если раньше литературные
произведения (летописи, исторические
повести, жития) заимствовали из фольклора
некоторые темы, сюжеты, отдельные образы,
исторические факты, имена и т. д., то
теперь в гораздо большей степени в
отдельных литературных произведениях
начинает сказываться идеология народа
(особенно в демократической литературе)
и встречаются записи стихотворных
отрывков и книжные переработки фольклорных
произведений (например, «Повесть о
Горе-Злочастии»).

Литература
не только заимствует темы и сюжеты из
былин, лирических и исторических песен,
из сказок, но сильнее, чем прежде,
испытывает на себе влияние художественной
системы фольклора, его эстетических
принципов. Авторы вносят в свои
произведения пословицы и поговорки,
целые куски фольклорных текстов.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]

• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #