Библейский идеал человека и воплощение его в рассказах патерика

Древнерусская
литература

ПРАКТИЧЕСКОЕ
ЗАНЯТИЕ №1

Библия
и её значение в истории литературы и
культуры

1.
Структура Библии. Состав Библии Ветхого
и Нового заветов.

2.
Мифы и история. Фольклорные истоки
Библии (мифы, легенды, сказания, пословицы,
загадки).

3.
Притчи как один из библейских жанров.
Определение притчи. Содержание притч,
их композиция. Нравственно-религиозный
смысл, литературное значение.

4.
Влияние жизнеописания Христа в Евангелии
на оригинальные русские жития.

5.
Библия как источник литературных
сюжетов.

6.
Афористичность Библии, эмоциональность,
образность.

7.
Значение Библии в истории просвещения.
Библейские сюжеты в живописи.

Литература:

1.
История всемирной литературы. М., 1983. –
Т. 1. – С. 501-516.

2.
Косидовский З. Библейские сказания. –
М., 1968.

3.
Крывелев И.А. Библия: историко-критический
анализ. М., 1985.

4.
Княжицкий А.И. Притчи. – М., 1994.

5.
Алексеев А.А. Песнь песней в древней
славяно-русской письменности. – СПб.,
2002. – С.18.

Практическое
занятие № 2

Ораторская
проза XI-XII веков

1.
Охарактеризовать «Слово о Законе и
Благодати» Иллариона как жанр ораторского
красноречия.

2.
Библейская история об Аврааме, Сарре,
Агари, Измаиле, Исааке, её символическое
значение в Библии и «Слове» Иллариона.

3.
Публицистическая и политическая
направленность «Слова»

Иллариона.

4.
Композиция и стиль «Слова» Иллариона.

5.
Лирико-драматический характер «Слов»
Кирилла Туровского.

6.
Дидактическое красноречие. «Поучение»
Владимира Мономаха. Идеал человека в
нём. Отличие дидактического красноречия
от торжественного.

Рекомендуемая
литература:

1.
Адрианова-Перетц В.П. Человек в
учительной литературе Древней Руси //
ТОДРЛ. – Л., 1972. – Т. 27.

2.
Пиккио
Р. Древнерусская
литература.
–
Санкт-Петербург:
Языки славянской культуры, 2002.
–
352 с.

3.
Памятники литературы Древней Руси.
XI-XII вв. – М., 1969.

4.
Библия. Ветхий Завет. Бытие. – Гл. 16-21.

5.
Красноречие Древней Руси. Сокровищница
древнерусской литературы (XI-XVIII вв.).
М.,1987.

6.
Лихачёв Д.С. Великое наследие. – М., 1975.

7.
Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания.
Былины. Летописи. – М., 1963.

8.
Столярова Л.В. Свод записей писцов,
художников и переплетчиков

древнерусских
пергаментных кодексов XI-XIV веков. – М.,
2000. – С. 316-318.

Практическое
занятие № 3

Киево-печерский
Патерик

1.
История создания и состав Патерика в
его основных редакциях.

2.
Содержание Патерика.

3.
Библейский идеал человека и воплощение
его в рассказах Патерика.

4.
Стиль эпохи и Патерик (литературный
этикет Древней Руси).

5.
Историческая основа Патерика. Монастырский
быт в нём.

Рекомендуемая
литература:

1.
Лихачёв Д.С. Избранные работы. – Л., 1978.
– Т. 1-3.

2.
Адрианова-Перетц В.П. Задачи изучения
агиографического стиля Древней Руси
// ТОДРЛ. – М., 1964. – Т. 20.

3.
Ерёмин И.П. Литература Древней Руси.
Этюды и характеристики. – М.; Л., 1966.

4.
Никольский Б.П. История русской церкви.
– М., 1983.

5.
Романов Б.А. Люди и нравы Древней Руси.
Историко-бытийные очерки XI-XIII вв. – М.,
1966.

6.
Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской
письменности. Научное издание. – СПб.:
Алетейя, 2000. – 384 с. (Славянская библиотека
= Bibliotheca slavica).

Практическое
занятие № 4

Слово
о полку Игореве

1.
История открытия, публикации, изучения
«Слова» в отечественном и зарубежном
литературоведении.

2.
Жанр «Слова». Проблема авторства.

3.
Система художественных образов «Слова»:
образы князей, Русской земли, народа,
женские образы, природа и животный мир
«Слова».

4.
«Слово» в искусстве.

5.
Поэтические и прозаические переводы
«Слова». Сопоставительный анализ.

Рекомендуемая
литература:

1.
Лихачёв Д.С. Избранные работы. – Л., 1987.
– Т. 1-2.

2.
Лихачёв Д.С. «Слово о полку Игореве» и
культура его времени. – Л., 1978.

3.
Рыбников Б.А. «Слово о полку Игореве» и
его современники. – М., 1971.

4.
Гумилёв Л.Н. Древняя Русь и великая
степь. – М., 1992.

5.
История всемирной литературы. – М.,
1984. – Т.2.

6.
Алейников О.Ю. Сюжетные перспективы в
«Слове о полку Игореве» / О.Ю.Алейников
// Вестн. Воронеж. гос. ун-та. – 2000. – Сер.
1: Гуманит. науки. – № 2. – С. 28-38.

Практическое
занятие № 5

Жанр
хожений в Древней Руси

1.
Хожение: путешествие и литературный
жанр.

2.
Хожение Даниила, игумена земли Русской:

а)
упоминание и пересказ значительных
событий библейской и христианской
истории;

б)
описание природы, экономики, памятников
христианской культуры Ближнего Востока;

в)
личность Даниила и его литературная
манера.

3.
«Хожение за три моря» Афанасия Никитина:

а)
композиция произведения;

б)
традиции и новаторство Афанасия Никитина;

в)
образ автора в хожении;

г)
общерусские государственные тенденции
памятника.

Рекомендуемая
литература:

1.
Виташевская М.Н. Странствия Афанасия
Никитина. – М., 1972.

2.
Данилов В.В. К характеристике «Хожений
игумена Даниила». – М., 1954. – Т. 16.

3.
Прокофьев Н.И. Хожение: путешествие и
литературный жанр // Книга хожений.
Записки русских путешественников XI-XV
в. – М., 1984.

4.
История всемирной литературы. – М.,
1984. – Т. 2-3.

5.
Словарь книжников и книжности Древней
Руси. – СПб., 2004.

Практическое
занятие № 6

Изображение
человека в «Повести временных лет»

1.
Основные особенности средневекового
мировоззрения. Человек в системе
религиозного символизма (место человека
в мире, сущность его жизни, проблема
«самовласти»).

2.
Своеобразие подхода летописца к личности
князя. Типы изображения князей в «Повести
временных лет», их связь с идейным
содержанием произведения.

3.
Какие общие черты характеризуют
изображение событий и героев в «Сказании
о белгородском киселе» и в «Повести об
осаде Киева печенегами»? Чем различается
подход летописца к людям в «Сказании о
Кожемяке» и в повествовании «О единоборстве
Мстислава с Редедею»? Сделайте вывод
об изображении летописцем героев из
народа.

4.
Как выражается позиция летописца?
Проанализируйте приведённые летописцами
притчи, прямые высказывания о лицах и
событиях, библейские цитаты и аналогии.

Рекомендуемая
литература:

1.
Повесть временных лет. – Ч.1-2. – М., Л.,
1950.

2.
Данилевский И.Н. Библия и «Повесть
временных лет» // Отечественная история.
– 1993. – №1. – С.78-94.

3.
Прокофьев Н.И. О мировоззрении русского
средневековья и системе жанров русской
литературы ХI-ХVI
вв. // Литература Древней Руси. – Вып.1.
– М., 1975. – С.5-39.

4.
Аверинцев С.С. Григорий Турский и «Повесть
временных лет», или О несходстве сходного
/ С.С.Аверинцев // Другие средние века: К
75-летию А. Я. Гуревича. – М.; СПб.: ЦГНИИ
ИНИОН РАН, Университетская книга, 2000. –
С. 6-12.

Практическое
занятие № 7

Жанр
житий в древнерусской литературе

1.
Характеристика жанра жития. Разновидности
и агиографический канон.

2.
Формирование жанра в ХI
в. Какие характерные для жанра черты
композиции, изображения героев, стиля
проявляются в «Сказании о Борисе и
Глебе» и «Житии Феодосия Печерского»?

3.
«Житие Александра Невского» как новая
разновидность житийного жанра. Совмещение
признаков жанра жития и воинской повести
в произведении.

4.
«Житие Стефана Пермского». Своеобразие
сюжета и композиции произведения.
Стилистические приёмы «плетения словес».

5.
«Житие Сергия Радонежского». История
текста. Своеобразие композиции
произведения.

6.
Проследите черты жанра житий, проявляющиеся
в «Повести о Юлиании Лазоревской». Какие
нарушения жанрового канона позволяют
считать это произведение биографической
повестью?

Рекомендуемая
литература:

1.
Древнерусские предания (ХI-ХVI
вв.). – М., 1982. – С.25-127, 161-195, 230-257.

2.
Адрианова-Перетц В.П. Задачи изучения
«агиографического» стиля Древней Руси
// ТОДРЛ. – Т.20. – М., Л., 1964. – С.47-71.

3.
Грихин В.А. Проблемы стиля древнерусской
агиографии ХIV-ХV
вв. – М., 1973.

4.
Шахматов А.А. История русской летописи.
– СПб., 2003.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]

• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #

В сказаниях Киево-Печерского патерика рассказывается почти неизменно о
чудесном (чудеса, совершаемые Богом и святыми монахами) и о страшном
(искушения, творимые бесами, которые нередко предстают перед искушаемыми
иноками в облике других монахов, порою — в облике апостолов и самого
Христа). Сказания патерика рассказывают о соблазне стяжания святости и
обретения мудрости, которые грозят соблазненным бесовскими силами
монахам гибелью. Монахи Исаакий, ставший затворником, и Никита, в
затворе выучивший наизусть еврейский текст Ветхого Завета, но забывший
Новый Завет, едва не погубили душу; Исаакий даже преклонился перед
Сатаной, явившемся в образе самого Христа. Монах Феофил, собиравший
пролитые слезы в сосуд, чтобы показать их Господу как оправдание на
посмертном суде, прощен не за эти слезы гордыни, но за те немногие
слезинки, которые были им пролиты мимо сосуда.

Удивительны совершаемые печерскими насельниками чудеса. Черноризец
Марк Пещерник, копавший в монастыре могилы, имеет дар от Бога повелевать
мертвым: он велит мертвецу в тесной могиле самому окропить себя,
другому — перебраться на место, более его достойное; когда Марк не
успевает вырыть могилу для умершего, он велит ему ожить на срок, нужный
для завершения этой работы.

Монах Алимпий — искусный иконописец, но на самом деле иконы пишет не он, за него это делает ангел.

В сказаниях Киево-Печерского патерика монастырь предстает ареной
неизменной борьбы Бога и святых с дьяволом и его приспешниками; святость
подвижников светит и блистает сквозь удушливую тьму грехов, рождаемых
гордыней, злобой, алчностью многих печерских постриженников.

Взаимоотношения светской власти и Печерского монастыря — один из
лейтмотивов и повторяющихся сюжетов Киево-Печерского патерика.
Значимость этой коллизии объясняется особым положением Печерской
обители: монастырь возник благодаря деяниям нескольких частных лиц,
ставших его иноками, а отнюдь не по желанию княжеской власти. Более
того, пострижение в монахи Варлаама, сына боярина, служившего киевскому
князю Изяславу, и Ефрема, приближенного князя, вызвало резкую реакцию
киевского правителя, едва не приведшую к гонениям на печерских
черноризцев и прежде всего, на монаха Никона, совершившего постриг. (Эти
события описаны в Житии Феодосия Печерского.) О независимой позиции
монастыря, чуждого угождению сильным мира сего и обличающего их грехи,
свидетельствует отношение Феодосия, одного из основателей обители, к
князю Святославу, отнявшему у старшего брата Изяслава киевский престол.
«Киево-Печерский монастырь резко отличался от <…> ктиторских
монастырей, возникавших по византийскому образцу, равно как и от
монастырей, служивших местопребыванием епископата. Здесь изначально не
было ни роскошных построек, ни готовых уставов (типиконов), предписанных
ктиторами, — были лишь личные поиски Бога в молитве и аскетическом
подвиге. И только после того как пещеры, ископанные братией первого
поколения, уже не смогли вместить новых послушников, монастырь обратился
к князю Изяславу с просьбою расширить его территорию» (Подскальски Г.
Христианство и богословская литература Киевской Руси (988-1237 гг.).
Изд. 2-е, испр. и доп. для русск. пер. Перевод с нем. А.В. Назаренко под
ред. К.К. Акентьева. (Subsidia byzantinorossica. T. I). СПб., 1996. С.
87).

Такое особое положение Печерского монастыря среди русских обителей
осознавалось его книжниками и выразилось в известном высказывании,
включенном в «Повесть временных лет» под 6559 (1051) г.: «Мнози бо
манастыри от цесарь и от бояръ и от богатьства поставлени, но не суть
таци, каци суть поставлени слезами, пощеньемь, молитвою, бдениемь»
(Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века. М., 1978. С.
172).

В Киево-Печерском патерике отношения «светская власть (князья) —
монастырь (монахи)», мыслимые и как духовная связь между миром и
обителью, и как оппозиция «мирское — сакральное», представлены тремя
вариантами: 1) носитель светской власти покидает мирское пространство и
укореняется в сакральном (князь постригается в монахи); 2) носитель
светской власти прислушивается к монахам и почитает монастырь, будучи
окормляем им (князь остается мирянином, но внимает советам монахов и
ищет у них помощи); 3) носитель светской власти совершает великий грех
против монахов, движимый злыми чувствами, и получает скорое возмездие за
этот грех (персонифицированное в князе зло мира сего обрушивается на
обитель, но оказывается побежденным).

Первый вариант отношений князей и монастыря представлен в слове «О
преподобнем князе Святоши Черниговском». Святоша (Святослав Давыдович
Черниговский), «оставив княжение и славу, честь и богатство, и рабы, и
весь двор ни во что же вмени, и бысть мних» (Древнерусские патерики:
Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Изд. Подгот. Л.А.
Ольшевская, С.Н. Травников. М., 1999. С. 28, далее страницы этого изд.
указываются в тексте). Святоша, работающий в монастыре на поварне,
воплощает крайнюю степень смирения: высокостатусная социальная модель
поведения (князь) сменяется низкостатусной (слуга, повар, прислуживающий
тем, кто сами отвернулись от мира и присущей ему гордыни). Это служение
испрашивается самим монахом: «Сий же истинный послушник с молбою
испроси, да едино лето яглы варит на братию» (с. 28). Позднейшее
служение князя-инока в монастыре — привратником — имеет символический
смысл: как страж врат, Святоша находится на границе двух пространств —
сакрального и мирского. Его миссия необычайно ответственна: охранять
границы сакрального пространства («и ту пребысть 3 лета, не отходя
никаможе, разве церкве» — с. 28), связывать монастырь и мир. Находясь
внешне вблизи мирского пространства, князь-черноризец тем очевиднее
противопоставлен своим братьям, продолжающим жить в миру и упрекающим
святого за поругание княжеского сана.

В повествовании о Николе-Святоше граница между монастырем и миром
прямо не отменчена, но ее значимость самоочевидна. Об этом
свидетельствует, в частности, практика Феодосия Печерского «не
отъврьзати вратъ никомуже, дондеже годъ будеть вечерьний» (Житие
Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: XI — начало
XII века. С. 338) и рассказ в Житии Феодосия о чуде, поведанном
разбойниками: когда они пытались ограбить некое монастырское село, Бог
«оградилъ невидимо вься та съдьрьжания молитвами правьдьнааго и
преподобьнааго сего мужа» (Там же. С. 378).

Исцеление врача, совершаемое Святошей, — свидетельство торжества
сакрального над мирским в самой сфере мирского. Охранительная функция
Святошиной власяницы, спасающей жизнь его брата Изяслава в сражениях, —
другой знак такого превосходства опять же в мирской сфере, в ратном
труде: «Во всяку же рать (брат Святоши Изяслав. — А.Р.) сию
власяницу на собе имяше, ти тако без вреда пребываше. Согрешшу же ему
некогда, не сме взяти ея на собя, ти тако убьен бысть на полку; и
заповеда в той положити ся» (с. 31). Монашеская смиренная власяница
оказывается, таким образом, в этом повествовании ценнее княжеского
богатого «корзна».

Амбивалентно, внутренне противоречиво имя князя-монаха. С одной
стороны, его уменьшительно-ласкательная форма в рассказе патерика (от
полной «Святослав») свидетельствует о самоумалении и смирении
(интересно, что в тексте «Повести временных лет» по Лаврентьевскому
списку, упоминающей о пострижении князя под 6614 (1106) г., он назван
полным именем Святослав), о некоей — с точки зрения мира — «ущербности».
С другой стороны, в контексте повествования Киево-Печерского патерика о
князе-монахе уменьшительная форма имени воспринимается уже скорее не
как собственно имя, к тому же имя «мирское» (не христианское по
происхождению), а как указание на святость инока.

Княжеский сан Святоши в рассказе патерика лишается исконной
семантики, однако приобретает новую. Он уникален в качестве князя,
принявшего «ангельский образ». Являясь монахом, Святоша уже не-князь; но вместе с тем он и истинный князь, ибо избран Богом и потому превосходит просто князей:
«Помысли сего князя, егоже ни един князь в Руси не сотвори, волею бо
никтоже вниде в чернечество. Воистину сий болий всех князий рускых!» (с.
31-32).

Другой вариант отношений князя и Печерской обители воплощен в
рассказах патерика о Владимире Мономахе. Владимир Мономах представлен
как созерцатель чуда, указующего на святость места, избранного самим
Богом для строительства монастырского храма: «Благовђрный же князь
Всеволодович Воломимер Мономах, ун сы, и самовидець быв тому дивному
видению, егда спаде огонь с небесе и выгоре яма, идеже основание
церковное положися» (с. 16). Другая роль Владимира Мономаха в патерике —
защитник и покровитель обители; благодаря ему игумен Иоанн был
освобожден из заточения и возвращен в Печерский монастырь: Иоанна
киевский князь Святополк «в Туров заточи, аще бы Володимеръ Мономах на
сего не встал, егоже убоявся Святополк востания, скоро возврати, и съ
честию, игумена в Печерский манастырь» (с. 55).

Атрибут Владимира Мономаха в тексте патерика — благочестие; как
благочестивый князь он контрастирует с братом Ростиславом, повинным в
убийстве печерского монаха Григория Чудотворца: «Ростислав же не пщева
вины о гресе, не иде в манастырь от ярости. Не восхоте благословениа, и
удалися от него, возлюби клятву, и прииде ему. Володимеръ же вниде в
манастырь молитвы ради. И бывшим им у Треполя, и полкома снемшимася,
побегоша князи наши от лица противных. И молитвою прееха реку Володимер,
Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго Григориа
<…>» (с. 45).

Почитая монастырь, Владимир Мономах сам получает от него помощь: инок Агапит исцеляет князя от болезни.

Двойственна в тексте патерика роль Святополка Изяславича. Отнимая у
монаха Прохора Лебедника соль, чудесно превращенную по молитвам Прохора
из золы, Святополк стремится с обогащению. Мирская греховная жажда
обогащения, обуревающая Святополка, противопоставлена в повествовании
патерика добротворению Прохора, бесплатно раздающего соль людям. Отнятая
князем соль вновь превращается в пепел, а затем выброшенный по
повелению Святополка пепел молитвами монаха вновь становится солью.
Чудесное исходит из обители в мир, когда же греховное мирское начало
вторгается в сакральное пространство монастыря, «ответом» на это
посягательство становится иное чудо, «анти-чудо». Затем Святополк
превращается из грешника в благочестивого правителя: «Сего же ради
чюдеси велику любовь нача имети ко святей Богородици и ко святыма отцема
Антониа и Феодосиа, чернца же Прохора велми чтяше и блажаше, ведый его
раба Божиа воистину» (с. 56). Святополк отрекается от мирской логики и,
верный обету, который дал Прохору, прерывает войну, чтобы похоронить
монаха. Выбор князем высших, неотмирных ценностей вознаграждается
успехом именно в мирском деле, в войне (впрочем, не случайно, это война с
нехристианами — половцами). Святополк «по погребении его еха на войну,
победу сотвори на поганыа, взя всю землю Половецкую и вынесе въ свою
землю. Се бо бысть Богом дарованаа война в Руской земли, по проречению
блаженаго.

Оттоле убо Святополкъ, егда исхожаше или на рать, или на ловы,
прихожаше в манастырь со благодарением, пресвятей Богородици поклоняяся и
гробу Феодосиеву, и в печеру вхожаше ко святому Антонию и блаженому
Прохору, и всем преподобным отцем покланяяся, исхожаше в путь свой. И
тако добре строяшеся Богом набдимое княжение его» (с. 56).

Третий вариант поведения по отношению к монастырю характерен для
князей Ростислава Всеволодовича, брата Владимира Мономаха, и Мстислава
Святополчича, сына Святополка Изяславича. Это смертный грех, убийство,
совершаемое под влиянием гнева и нечестивой гордыни (Ростислав) и под
воздействием гнева и алчности (Мстислав).

Ростислав, объятый гневом на монаха Григория Чудотворца, предрекшего
оскорбившим его княжеским дружинникам (отрокам) и самому князю гибель в
воде, велит утопить чернеца: «Князь же, страха Божиа не имея, ни на уме
собе положи сего преподобнаго словесъ, мня его пустошъ глаголюща, яже
пророчествова о немъ, и рече: «Мне ли поведаеши смерть от воды, умеющу
бродити посреде ея?» Тогда разгневася, повеле его воврещи в воду,
связавше ему руце и нозе, и камень на шии его, — ти тако потоплен бысть»
(с. 45).

Скорая гибель Ростислава во время бегства от половцев оказывается
воплощением прорицания святого. Возмездие Ростиславу — своеобразная
иллюстрация к речению Христа из Евангелия от Матфея (7: 2), цитируемому в
патерике: «<…> Ростислав же утопе со всеми своими по словеси
блаженаго Григориа. «Имже бо, — рече, — судом судите — судится вам, в
нюже меру мерите — возмерится вам»» (с. 45).

Сходна структурная схема повествования о князе Мстиславе, который,
желая получить хранившиеся в монастырской пещере сокровища, замучил до
смерти монахов Василия и Феодора. Князь, «не стерпевъ обличениа, шумен
быв от вина, възьярився, взем стрелу, уязви Василиа. Повеле сею разно
затворити, да утро мучити ею зле. И в ту нощь оба скончастася о Господе»
(с. 66).

Но князя-убийцу настигает быстрое возмездие, подтверждающее реченное
Христом: «По малехъ же дьнех сам Мстислав застрелен бысть въ Володимери
на забралех, биася съ Давидом Игоревичем. Познав стрелу свою, еюже
застрели Василиа, и рече: «Се умираю днесь блаженаго деля».

Да сбудется реченое Господомь: «Всяк, взимаяй ножъ, ножем умираетъ» [цитируется Евангелие от Матфея, 26: 52. — А. Р.]. Понеже без закона убивъ, без закона убиен бысть. Сии же мученическый венец приаста о Христе Исусе, Господе нашем» (с. 66).

Для князей Ростислава и Мстислава в Киево-Печерском патерике убийство
монахов — некая победа над ними, посрамление (в рассказе о Ростиславе
такое понимание непосредственно выражено в словах князя, обращенных к
Григорию). Но на высшем духовном уровне и в сюжетных финалах
патерикового повествования «победа» оборачивается поражением и гибелью
князей, а гибель монахов представлена как последнее событие на пути к
вечной жизни. Ценности земные и ценности вечные в патериковых рассказах
составляют оппозицию. То, что лишено ценностного смысла для
ограниченного восприятия князей, порабощенных властью и богатством,
составляет единственное благо для черноризцев, ставящих ни во что мнимые
земные блага.

Грех князей и божественное наказание соотносятся в Киево-Печерском
патерике по принципу зеркальной симметрии. Князья, убивая монахов —
служителей Господа, совершают грех против Бога. «Ответом» является
возмездие, смерть, в точности совпадающая с убиением черноризцев.
Особенно очевидно это в случае со смертью Мстислава Святополчича. Если
Ростислав гибнет не в Днепре, как утопленный им Григорий, а в Стугне, то
Мстислава убивает та самая стрела, которой он ранил монаха Василия — то
есть стрелу эту посылает сам Бог. При этом возмездие и его форма как бы
предопределены деянием князей-убийц: приказывая утопить Григория,
Ростислав, не ведая, готовит себе самому смерть в реке, а Мстислав,
стреляя из лука в Василия, направляет стрелу в собственное сердце.

Евангельские речения Христа о суде и ноже реализованы в текстах
патерика буквально, при этом метафора «нож» как бы реализуется,
материализуется. Эквивалентом метафоры «нож» становится реальная,
вещественная стрела. История гибели Мстислава Святополчича одновременно
может быть интерпретирована как реализация строк Псалтири: «Оружие
извлекоша грешници, напрягоша лукъ свой състреляти нища и убога, заклати
правыя сердцемъ. Оружие ихъ внидетъ въ сердца ихъ, и луцы ихъ
съкрушатся» (36: 14-15).

Три варианта отношений князей и монахов Печерской обители,
представленные в Киево-Печерском патерике, — это полная парадигма
возможных отношений светской власти и иноков, удалившихся от мира.Другой вариант оппозиции мирского и сакрального, на которой построено
большинство сказаний Киево-Печерского патерика, — это
противопоставление «целительство — врачевание». Эта оппозиция воплощена в
двух сказаниях: в уже упоминавшемся рассказе о князе-монахе
Николе-Святоше и в повествовании о монахе Агапите.

Структура сказания, посвященного Агапиту, сформирована оппозицией
«православный монах Агапит, благословленный Богом — еретик врач-армянин,
посрамленный Агапитом». Агапит обладает божественным даром
целительства, утаенным под притворной видимостью медицинского
искусства.(Агапит дает больному нечто, похожее на снадобье, но он
исцеляет болезнь не им, а молитвой). Напротив, врач-армянин употребляет
специальное медицинское средство, но он не может врачевать безнадежные
случаи; он лишь способен указать срок кончины пациента. Иными словами,
врач-армянин подпадает под власть смерти, и он не не может преодолеть,
не может победить законы плоти, правила материального мира. И напротив,
его оппонент, святой-протагонист, побеждает смерть сверхъестественной
силой.

С «мирской» точки зрения, внутреннее знание Агапита может показаться
неведением. И обратно, с точки зрения Агапита, неведением и
«невежеством» является «дар прорицания», якобы присущий врачу.

Элементы оппозиции («монах» и «врач») связаны со сферами сакрального
(которая воспринимается как «смерть» по отношению к «мирскому»,
секулярному) и мирского. Но на ином (высшем) семантическом уровне эти
соответствия оказываются обратимыми. Монах связан с мирскими интересами,
он исцеляет мирян (включая князя Владимира Мономаха), врач-мирянин
зависим от смерти. Основная особенность духовной структуры сказания —
вторжение, «экспансия» Агапитова пространства в пространство
врача-армянина: Агапит побеждает антагониста на «чужом поле», на поле
этого врача: он опровергает дар предвидения, врачу-армянину вроде бы
присущий — предсказывая срок Агапитовой смерти, врач-армянин терпит
неудачу. Монах обращает «еретика» в православную веру.

Победа Агапита над врачом-армянином означает как триумф ортодоксии
над «еретической» армянской верой, так и победу сакрального целительства
над мирской медициной.

Образцом для сказания об Агапите и враче-арменине, вероятно,
послужило переведенное с греческого Житие Василия Великого —
архиепископа Кесарийского, одного из отцов церкви. Врач святого Василия,
Иосиф, приверженный иудейской вере, предсказывает срок смерти
архиепископа. Но Василий остается живым и после того, как минул
названный Иосифом час кончины. Святой обращает своего врача в
христианскую веру и только после этого умирает.

Фрагмент, посвященный Николе-Святоше и врачу-сирийцу Петру, обладает
такой же структурой. Петр характеризуется как искусный («велми хытр» —
с. 28). В отличие от случая с врачом-армянином, сириец не
противопоставлен Николе по конфессиональному признаку: было бы разумным
предположить, что они оба — православные христиане. В отличие от Петра
антагонист Агапита именуется: «арменинъ родом и верою» (С. 39). Но род
занятий Петра так же значим, как и занятия Агапита. Он воплощает
сущность мирских ценностей, Петр убеждает князя-инока отказаться от
монашеского смирения и аскезы. Врач-сириец не только напоминает ему о
княжеской славе и чести, но предупреждает его, предсказывая болезнь,
вызванную скудной пищей. Он упоминает о плачевном последствии такой
суровой жизни: «Преже суда суд приимеши» (с. 29). В мирском словаре
Петра «суд» означает болезнь и раннюю смерть.

Возможно, этническое происхождение Петра также всё-таки значимо: он
представлен носителем сторонней (то есть и иноземной, и мирской
одновременно) точки зрения. И в конце концов, он был побежден русским —
выразителем и приверженцем сакральных ценностей, принадлежим именно к
русскому православию.

Фрагмент, повествующий о взаимоотношениях Николы и Петра, построен
как своеобразная духовная и «медицинская» «дуэль». Врач-сириец пытается
убедить Николу отказаться от иноческого служения. Отвечая, Никола
напоминает Петру о превосходстве вечного блаженства над земным счастьем.
Князь-черноризец и врач неоднократно представлены в соотнесенности
«врач — пациент», и протагонисты меняют свои позиции в этом соотношении.
Петр пытается лечить монаха, когда тот заболевает, но Никола отвергает
предлагаемые снадобья. Более того, Никола предостерегает врача не
принимать самому никаких снадобий, но сириец нарушает этот запрет. Врач
обращает свой иллюзорный, мнимый дар против себя самого, когда принимает
препарат собственного приготовления. Реальные роли врачуемого и
врачующего представлены в этом сказании как противоположные тем, которые
существуют в мирском сознании, которое опирается на иллюзорные понятия.
Никола исцеляет Петра молитвой, когда врач-сириец «мало живота не
погреши» (с.. 30). Исцеление врача, совершенное Николой-Святошей,
означает победу сакрального над мирским в сфере этого сáмого мирского.
Иными словами, согласно этой трактовке, мирское как бы не существует.
Оно не обладает своим собственным пространством существования: его
область существования есть область ложного.

Никола-Святоша подобно Агапиту предсказывает врачу срок смерти, но
Петр не в состоянии понять святого. Также значимо, что святой инок
пережил врача: он умер спустя 27 лет после Петровой смерти.

Никола-Святоша противопоставлен Петру как выразитель монашеского духа
носителю ложных мирских ценностей. Их диалоги — нечто вроде спора между
«небом» и «землей», нечто наподобие прения между вечными и временными
ценностями. Никола остается безразличен к искушениям земного мира. Он
посрамляет врача (ложного целителя) как реальный целитель и побуждает
его стать черноризцем.

Мирская медицина трактуется в этих сказаниях как дисциплина, которая
не имеет даже ограниченного применения: она не может спасти человека,
более того, она вообще не может помочь человеку. В соответствии с этой
точкой зрения, медицина как особая дисциплина попросту не существует. Ее
притязание на то, чтобы лечить людей, — в сказаниях патерика
представлено как абсолютно несостоятельное. Божественные, сакральные
ценности противопоставлены мирским не только как ценностно, качественно
иные, но и как ценности — «пустым» ценностям, видимостям, мнимостям.

Антитеза «целительство — врачевание» в Киево-Печерском патерике в
главном типична для средневековой русской словесности, хотя восприятие
врачевания в средневековых русских текстах варьируется. Это
противопоставление может быть определено не только как «целительство или
врачевание (лечение)», сколько как — и это будет более точно —
«целительство противврачевание».

http://www.portal-slovo.ru/philology/44228.php

Жанр «патерика», сборника произведений о святых какой-либо одной местности, имел широкие географические рамки хождения и многовековую историю до того, как стал развиваться в русской литературе, поэтому так трудно выделить «свое» и «чужое», оригинальное и заимствованное в памятниках русской патерикографии.

Переведенные с греческого на славянский язык в Х-ХІ вв. Скитский, Синайский, Египетский и Римский патерики рано вошли в круг чтения древнерусского человека, приобщая его через простые по стилю и занимательные по форме рассказы о жизни монахов к высоким истинам христианства. По мнению В.Р. Федера, славянские переводные патерики принадлежали к золотому фонду Священного предания, которое по авторитетности не уступало Священному писанию⁴⁵². Видимо, именно этим объясняется популярность патериков в древнехристианском мире и то, что многие из них стали своеобразными «народными книгами» средневековья. Позднее переводные патерики послужили литературной основой для составителей первых русских патериковых сводов⁴⁵³.

Киево-Печерский патерик самый известный и в идейно-художественном отношении значительный памятник русской патерикографии, который только в рукописной традиции бытования имел около 10 редакций и свыше 200 списков. Феномен Киево-Печерского патерика, когда он стал первым и вершинным явлением в истории жанра в русской литературе, во многом объясняется «соборностью» средневекового сознания, преимущественно коллективным характером творчества, что ослабляется к XVІ-XVІІ столетиям, когда возникают поздние патериковые своды, а также, в немалой степени, внутренними потенциями самого жанра, который позволял резко раздвинуть границы русского сонма святых за счет геройного ряда патерика. Открытость формы приводила к «подпитке» патерика за счет кон тактов с другими жанрами и жанровыми системами (летописание, учительная проза, жития святых, монастырский эпос и др.). Авторы Киево-Печерского патерика были открыты и к восприятию художественного опыта других национальных культур, выступив в роли прилежных и талантливых учеников⁴⁵⁴.

Многие сюжеты и мотивы Киево-Печерского патерика восходят к переводной литературе «отечников». Так, например, эпизод тушения пожара в «пеклянице» Спиридоном напоминает рассказ Синайского патерика о Георгии из Каппадокии, который однажды влез в только что протопленную печь и вытер ее своим плащом. Чудо печерского монаха Григория, заставившего разбойников два дня простоять неподвижно под тяжестью украденного ими, близко к рассказу Египетского патерика о Феоне, который «связал молитвою» пришедших к нему грабителей. О широкой распространенности последнего мотива, восходящего к библейскому рассказу о царе Иеровоаме, свидетельствуют также эпизоды Синайского патерика о монахе Аддасе, жившем в дупле платана и чудом спасенном от смерти во время нашествия варваров: воин, занесший над ним меч, «оцепенел»; о рабе, задумавшем во время отсутствия хозяина убить его жену и дочь, чтобы завладеть имением, но застывшем на пороге комнаты с ножом в руке. Правомерно, как это делал болгарский исследователь Ив. Дуйчев, видеть в эпизоде «слова» о печерском чудотворце Григории и разбойниках один из традиционных агиографических мотивов⁴⁵⁵.

Появление «общих мест» в патериковых рассказах было вызвано не творческим бессилием авторов, а иным представлением о литературном мастерстве в средневековье, где господствовала эстетика подобия, писатели следовали литературному этикету, подчиняя индивидуально-авторское в видении человека и мира жанровому канону. «Общие места» в житийном повествовании возникали и в результате строгой регламентированности иноческой жизни, реальной повторяемости тех ситуаций, в которые попадал герой-монах. Жития, в том числе и патериковые, строились как цепь эпизодов из жизни святого, каждый из которых обычно имел сюжетную завершенность и самостоятельность. «Отсюда та легкость, с которой агиографические повествовательные штампы кочуют из одного жития в другое, не считаясь ни с временными, ни с национальными условиями, и вступают в самые различные соотношения между собой. Но штампы эти, представляя собой как бы общий набор повествовательных деталей, из которых каждому агиографу представлялась возможность построить свою модель «праведного жития», являлись образцами дискретных проявлений вечных и неизменных, по средневековому представлению, свойств и сил человеческой души, т.е. психологии. В этом их художественная емкость и эффективность»⁴⁵⁶, полагала Е.Н. Купреянова. Кроме того, она обращала внимание исследователей на оригинальную функцию «бродячего» повествовательного штампа в отечественной агиографии: с его помощью первые русские подвижники «уравнивались в правах» с авторитетными деятелями христианской церкви. Следует также отметить, что в основе большей части патериковых рассказов лежала монастырская легенда, а фольклорное восприятие и бытование сглаживало различия в обстановке жизни героев и их индивидуальном облике. Читательская аудитория в средние века с ее традиционалистским типом мышления искала в литературе «отечников» изображение узнаваемого, должного, соотносимого с идеалом христианского подвижничества, настороженно и недоверчиво воспринимая новое, то, что не укладывалось в агиографическую схему.

Если начальные фрагменты «слова» о печерском чудотворце Григории с рассказами переводных патериков сближает слабая соотнесенность с историческим временным планом, то последний эпизод жизнеописания святого прочно вписан в контекст русской действительности конца XI в. и повествует о столкновении монаха с князем Ростиславом, которого после поражения в битве с половцами при отступлении «пожьре» воды реки Стугны. Смерть Ростислава сочувственно воспета автором «Слова о полку Игореве»: «Не тако ли, рече, река Стугна: худу струю имея, пожрши чужи ручьи и стругы, рострена к усту, уношу князя Ростислава завори дне при темне березе. Плачется мати Ростиславля по уноши князи Ростиславе. Уныша цветы жалобою, и древо с тугою к земли преклонилося»⁴⁵⁷. Нотки печали прорываются даже сквозь документальную бесстрастность летописного рассказа о гибели князя-юноши, утонувшего на глазах брата: «И половци… наступиша на Володимера, и бысть брань люта; побеже и Володимер с Ростиславом и вои его. И прибегоша к реце Стугне, и вбреде Володимер с Ростиславом, и нача утапати Ростислав пред очима Володимерима. И хоте похватити брата своего и мало не утопе сам. И утопе Ростислав, сын Всеволожь. Володимер же пре бред реку с малою дружиною… плакася по брате своем и по дружине своей, и иде Чернигову печален зело»⁴⁵⁸. Автор же пятерикового «слова» изображает князя резко отрицательно, а его смерть трактует как справедливое наказание за феодальное самоуправство, за мученическую кончину одного из печерских монахов. За предсказание скорой смерти князю, отправлявшемуся в поход на половцев, Григорий по приказу Ростислава был утоплен в Днепре. «И бывшим им у Треполя, и полкома снемшимася, побегоша князи наши от лица противных. И молитвою прееха реку Володимер, Ростислав же утопе со всеми своими по словеси блаженаго Григория. «Имже бо, – рече, – судом судите – судится вам, в ниже меру мерите – возмерится вам» (л. 43–43 об.). Несовпадение нравственно-политических оценок последнего эпизода жизни князя Ростислава отчасти объясняется различным масштабом контекста, в который включалось это событие: летописец становился выше интересов Киево-Печерского монастыря, в поле его зрения бедствия всей Русской земли, поэтому его трогает смерть молодого князя, погибшего уже не из-за непочтительности к печерскому монаху, а из-за неразумия и несогласованности действий русских князей. Подобные случаи расхождения исторических свидетельств русских патериков с официальной летописной точкой зрения на ход событий бесценны: они или излагают версию монастырского предания, или восходят к утраченным летописным сводам, или являются отражением идейно-художественной позиции писателя.

История создания каждого произведения русской патерикографии, как правило, связана с именами многих авторов и редакторов. В Киево-Печерском патерике, несмотря на диктат жанрового канона, можно выделить приметы авторских стилей, разграничить циклы «слов», принадлежащих летописцу и агиографу Нестору, владимиро-суздальскому епископу Симону и печерскому монаху Поликарпу. Еще П.В. Владимиров отмечал, что «бледные нравоучительные рассказы Симона далеко уступают рассказам Поликарпа, полным жизни бытовой, исторической»⁴⁵⁹. Если задача Симона сводилась к литературной обработке монастырского эпоса в духе традиции переводных «отечников», то Поликарп не просто записал рассказы учителя о печерских святых, а выступил в Патерике как историк-исследователь, как писатель-публицист. Активность жизненной позиции Поликарпа, стремление не к простой регистрации событий монастырской истории, а к творческому переосмыслению их, привели к острому социально-политическому звучанию его «слов» о печерских святых. Если Симон, отчасти в силу своего высокого поста владимиро-суздальского епископа, отстаивая в Патерике мысль о великой миссии преемников Владимира Мономаха в деле единения Руси, не поднимался до прямой критики княжеского «самовластья» и создал идеальный образ князя-монаха (Слово о Святоше, князе Черниговском), то Поликарп не мог пройти мимо теневых сторон в поступках представителей феодальной власти. Святополк Изяславич в изображении Нестора покровитель монастыря и инициатор канонизации Феодосия Печерского выступает в рассказе Поликарпа о чудотворце Прохоре как виновник бед, обрушившихся на Русскую землю: «Во дьни княжениа своего в Кыеве Святополк много насилие сотвори: домы силних искорени без вины, имениа многых отъем, егоже ради Господь попусти поганым силу имети на нем; и быша брани мнози от половец, к сим же усобице. Бысть в та времена глад крепок и скудота велиа при всем в Руской земли» (л. 51 об.). Летописное сообщение о восстании мелкого городского люда против тысяцкого, сотских и ростовщиков, вспыхнувшем в 1113 г. в Киеве после смерти Святополка, натолкнуло исследователей на мысль о том, что Поликарп располагал сведениями, компрометирующими князя, и что поединок печерского монаха с богатыми купцами во главе со Святополком нельзя расценивать только как плод фантазии автора Патерика⁴⁶⁰.

По пути дальнейшего развенчания князей, представителей рода Изяславичей, идет Поликарп в «слове» о Феодоре и Василии, где Мстислав Святополчич рисуется как человек, одержимый непомерной жадностью и жестокостью. «Сребролюбец», он пожелал, чтобы старец отдал ему сокровища, зарытые в Варяжской пещерке. Не получив желаемого, князь изощряется в пытках, каким подвергает печерского монаха: сковывает его по рукам и ногам, не дает ни есть, ни пить, мучает так, что «власяница» инока «омочилась кровью». Круг зверских истязаний завершается пыткой огнем над пылающим очагом. Не стерпев обличения в бесовском желании разбогатеть нечестным путем, «шумен быв от вина», князь стреляет в Василия, и тот предсказывает Мстиславу скорую смерть от собственной стрелы. Летописный рассказ под 1097 г. содержит известие, что во время междоусобной войны князь был убит: «Мстиславу же хотящю стреляти, внезапу ударен бысть под пазуху стрелою на заборолех, сквозе дску скважнею»⁴⁶¹, – однако летописец не сообщал, что стрела, принесшая смерть Мстиславу, была его собственной стрелой. Монастырская легенда домыслила «божественное наказание» князя, но в основе ее, видимо, лежал реальный эпизод из жизни Мстислава Святополчича, когда он пытался завладеть монастырскими сокровищами. Бесспорно, что осудительный тон характеристик Святополка Изяславича и его сына Мстислава был связан с возвеличиванием Киево-Печерского монастыря и его святых. Однако, благодаря сильному критическому началу в рассказах Поликарпа, образы исторических деятелей эпохи переставали быть лишь абстрактным воплощением добра или зла, начинали обрастать, по словам В.П. Адриановой-Перетц, помыслами и поступками живых людей, далеких от официального идеала поведения⁴⁶².

Активное взаимодействие двух жанровых начал агиографического, ориентированного на вневременное и вненациональное, и летописного, поэтизирующего конкретно-историческое, – является одной из наиболее ярких примет формирования и развития русской патерикографии. С одной стороны, по мысли Д.С. Лихачева, русское летописание в период своего зарождения имело патериковый вид (Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси)⁴⁶³. Печерская летопись – один из источников Повести временных лет – содержала патериковое по форме Слово о первых черноризцах печерских, которое уже в ХІII в. вошло в состав Киево-Печерского патерика, возможно, существенным образом повлияв на выбор жанра Симоном и Поликарпом, задумавшим запечатлеть историю монастыря и его подвижников. С другой стороны, летописный материал легко внедрялся в ансамбль Киево-Печерского патерика на всех стадиях работы редакторов над памятником⁴⁶⁴. В прямой зависимости от поэтики летописания находился и принцип хронологической последовательности в изложении событий монастырской истории, который стал ведущим в редакционной практике Кассиана – «уставника печерского», при переработке памятника в 1462 г. Если в составленной им в 1460 г. редакции Патерика летописные заметки о вписании имени Феодосия в Синодик, о пострижении Святоши, о видении и смерти Нифонта Новгородского, о преставлении печерского игумена Поликарпа существовали еще на правах литературного «конвоя» и не входили в оглавление Патерика, то в редакции 1462 г. они превратились в органические части повествования, определяя хронологическую канву ряда событий монастырской истории, документируя рассказ о печерских святых⁴⁶⁵.

При этом формы документирования могли быть разными. Например, В.В. Кусков выделяет такие способы соотнесения агиографического рассказа с конкретно-историческим временем, как хронологическое приурочивание отдельных событий (в Киево-Печерском патерике это даты основания Успенской церкви, смерти Феодосия Печерского, перенесения его мощей и др.), ссылки на исторические события и лица (упоминание о мятеже в Лядской земле или битве русских с половцами у Триполя), прямое соотнесение упоминаемых событий с летописными данными (о трех столпах над трапезной монастыря после кончины Пимена), установление временной связи между жизнью подвижника и важным событием монастырской истории (Алимпий Печерский учится живописи у греческих мастеров, расписывающих Успенский собор), указание на игуменство в монастыре Антония, Феодосия, Никона, Иоанна, Пимена. «Историзм, связь с конкретными событиями своего времени составляет характерную особенность сказаний Киево-Печерского патерика. Однако они объединяются не хронологической последовательностью излагаемых событий, а последовательностью иерархической значимости материала»⁴⁶⁶, – делает вывод ученый. Действительно, тенденция к выпрямлению временной последовательности событий в Патерике – одна из магистральных линий редакторской работы над памятником, но не единственная. Были попытки подчинить внутреннюю структуру сборника авторскому, или жанровому, или идейно-тематическому принципу группировки «слов». Размытость границ между летописным и агиографическим повествованием сохраняют русские патерики последующих эпох. Эта черта войдет в «генетический код» жанра.

Соблюдение временной последовательности в изложении русского иосифлянства явилось одним из главных принципов работы над Волоколамским патериком для Досифея Топоркова, известного и как редактора Руского хронографа. Однако позднее в Волоколамском патерике редакции Вассиана Кошки этот принцип был нарушен: тексты, связанные с личностью и деятельностью Иосифа Волоцкого, стали предварять цикл произведений о его духовном учителе – Пафнутии Боровском. На смену “летописному”, строго хронологическому принципу расположения материала, где каждый рассказ о святом рассматривался как звено общей монастырской истории, пришел новый принцип – идейно-публицистический, требовавший от составителя патерикового свода соблюдения определенной иерархии в расположении геройного ряда произведения.

Киево-Печерский, Волоколамский, Псково-Печерский, Соловецкий патерики – это своеобразные агиографические летописи монастырей. Для них характерны наличие «летописных» предисловий, открытость структуры и постоянное расширение состава сборника за счет летописных данных и статей, обилие исторических реалий, стремление согласовать или сознательно противопоставить официальной летописной версии интерпретацию того или иного факта монастырским преданием.

В переводных «отечниках» религиозно-учительное начало явно преобладало над повествовательно-историческим. Рассказы Египетского и Синайского патериков, которые стабильно входили в состав источников русской патериковой литературы, содержат мало локальных конкретно-исторических и местных черт монастырского быта. Русские патерикографы больше дорожат историческим фактом, бытовой реалью, документальным свидетельством. Из Киево-Печерского патерика мы узнаем, как лавра росла и богатела, влияла на исход борьбы князей за киевский стол, какой устав регулировал монастырскую жизнь, как совершали подвиг «трудничества» первые печерские святые. Причем авторы Патерика, воскрешая страницы славного прошлого, стремились извлечь из него уроки истории, делали проекцию в настоящее и будущее страны. Слово Симона о Тите-попе и Евагрии-диаконе, где речь шла об отношениях между монахами, в сердца которых «ненавидяй же добра диавол» «ненависть вложи», превращалось в своеобразный обвинительный акт и против русских князей, «сеющих которы», ведущих братоубийственные войны, что звучало как призыв к единению русских накануне монголо-татарского нашествия.

Волоколамский патерик донес до нас такие ценные исторические свидетельства, как рассказ о моровой язве 1427 года, после которой «мало же и редко остася людей», когда «не точию мед небрегом бе… но и ризы, и всяко богатьство» (л. 30 об. – 31), и связанный с ним цикл эсхатологических сказаний. Некая инокиня, путешествуя в загробном мире, встречает в раю князя Ивана Калиту и митрополита Петра, способствовавших возвышению Москвы как нового духовного центра Руси, в аду – литовского князя Витовта, образ которого стал олицетворением врага Русской земли. Гуманистическая направленность русской эсхатологической легенды сказалась в том, что между раем и местом вечных мучений она поместила «агарянина, милостивого и добродетельного». За «зловерие» он после смерти обрел обличье пса, но был одет Богом в соболью шубу ради милосердных дел: «всех искупая ото всякия беды и от долгу, и пускаше, и, по ордам посылая и плененыя христианы искупуя, пущаше; и·не точию человеки, но и птица, ото уловивших искупуя, пускаше» (л. 32 об.). В Волоколамском патерике содержатся отголоски борьбы официальной церкви с пережитками язычества, с религиозными ересями, а также полемики по проблемам «царства» и «священства», основ монастырского строительства. Недаром даже такой осторожный в оценке исторической значимости житий ученый, как В.О. Ключевский, признавал, что в рассказах Волоколамского патерика «много любопытных черт для характеристики не только монастырской жизни XV и XVI вв., но и всего древнерусского общества»⁴⁶⁷.

Несомненный интерес для историков представляют и фрагменты Соловецкого патерика, посвященные борьбе местного населения с монастырем, московской великокняжеской власти с Новгородом. Видение Зосимы – обезглавленные бояре на пиру в доме Марфы Борецкой – предшествовало падению «новгородской вольницы», предрекая его и давая нравственно-политическую оценку этому историческому событию.

Русские патерики свидетельствуют о неотделимости в сознании их создателей монастырской истории от общерусского и мирового исторического процесса. «Как летопись, Киево-Печерский патерик выражает, но в более тенденциозной религиозной форме, национальное самосознание молодого русского государства, идею его равнозначности другим христианским, то есть европейским, государствам»⁴⁶⁸. В Киево-Печерском патерике честь основания главной святыни монастыря – Успенского собора – принадлежит представителям трех культур: славянской, греческой и скандинавской. Сам Киево-Печерский патерик является достоянием не только русской, но и украинской литературы, ибо формирование его приходится на ХІ-ХІІІ вв., а первая печатная редакция памятника появилась на польском языке (1635). «Инии язы́цы» в Патерике представлены иудеями, мусульманами, язычниками, католиками. Действие патериковых рассказов не замкнуто стенами Киево-Печерского монастыря, оно перемещается то в половецкие степи и города Причерноморья, где совершают свой мученический подвиг Евстратий и Никон, то во владения польского короля, где проходит испытание любовью Моисей Угрин.

В Волоколамском патериковом своде Досифея Топоркова история монастыря Иосифа Санина вписана в контекст истории города Волока Ламского, Новгородской земли и общерусской истории, начиная с расселения славянских племен. В одном историческом ряду, что является следствием религиозно-символического метода средневековой литературы, стоят имена апостола Андрея, «ходившего» по Руси, князя Ярослава Мудрого, основавшего город, пророка Илии, который во время видения указал князю, где строить церковь и монастырь, деда Пафнутия Боровского – баскака, получившего при крещении имя Мартын. Событийный ряд в Патерике выходит за границы монастырского эпоса и русского летописного предания, включая упоминание «о мнимой смерти царя Анастасия», ссылку на легендарную повесть об убиении Батыя «угорским кралем» Владиславом и др.

Генетическую и историко-литературную связь русского летописания и патерикографии нельзя преувеличивать и абсолютизировать. Историко-литературный феномен Киево-Печерского патерика был подготовлен освоением патериковой формы повествования не только русскими летописцами, но и первыми агиографами, например, авторами житий Феодосия и Антония. Из текстов этих памятников с течением времени вычленились и оформились в самостоятельные произведения фрагменты о печерских монахах, современниках основателей лавры: Моисее, Варлааме, Стефане и др. Следовательно, в период интенсивного жанрообразования в литературе Киевской Руси граница между отдельными видами агиографии и – шире -различными жанрами отличалась некоторой условностью, что привело к формированию отечественной патерикографии на стыке многих традиций: переводной и оригинальной, летописной и агиографической.

В отличие от переводных патериков, в русских документально-летописное начало, конкурируя с художественно-беллетристическим, ослабляло его. В них меньше «благочестивых романов» и произведений новеллистического типа, чем, например, в Синайском патерике, где слились воедино традиции ранней христианской агиографии и поздней эллинистической романистики. Ученые не раз отмечали многообразие типов житийных героев в переводных патериках, где рядом с монахами-отшельниками изображаются миряне: нечестивый царь и мудрая жена, благонравный юноша и блудница… Вот почему в переводной литературе «отечников» с агиографическим началом успешно конкурирует новеллистическое, восходящее к сюжетам восточной сказки. В отличие от Киево-Печерского патерика, где столкновение земной любви женщины к мужчине и любви монаха к Богу лежит в основе лишь Слова о Моисее Угрине и начальных фрагментов Жития Феодосия Печерского, Волоколамский патерик содержит целый цикл дидактических новелл на тему «бесования женского», популярных в монашеской среде. Эта часть патериковых «слов» остросюжетна, занимательна и противостоит «мемуарной» части произведения, куда входят рассказы-воспоминания о святых, бывших современниками Иосифа Волоцкого и Досифея Топоркова. Здесь повествователь больше дорожит историческими и бытовыми подробностями, его рассказ имеет публицистическую направленность, так как события недавнего прошлого еще не успели подвергнуться процессу фольклоризации, стать монастырским преданием.

Составитель Волоколамского патерика, используя элементы религиозной фантастики, изобразил ряд драматических эпизодов борьбы Руси за национальную независимость. Он посвятил целый цикл «слов» мученикам, погибшим, но не изменившим вере отцов, при этом религиозный подвиг расценивался как патриотический. Но если рассказ о мученике Никандре, которого во время нашествия Ахмата (1480) «неверные» за отказ бросить в огонь христианские кресты подвергались страшным пыткам («резали помалу» шею, держали на морозе «во единой срачице и босого»), не лишен конкретных исторических реалий, то серия рассказов о безымянных страдальцах за веру и честь в период батыевщины не содержит исторических подробностей. Это, к примеру, «слово» о некоей девице, ударившей воина-врага ножом, защищая свое достоинство, и иссеченной мечами. Ей противопоставлена женщина, изменившая мужу и принявшая любовь врага. В этой патериковой миниатюре нет имен, географических указаний, исторический контекст отличается условностью – перед нами рама для картины на один из вечных сюжетов о женщине как «сосуде дьявола»: «Оле бесованиа женьскаго! И зверей явися злейши… Изъначала убо вся злая роду человеческому быша жены ради: Адам жены ради из рая испаде, и того ради весь род человечь тлениемь и смертию осужен бысть; Соломон премудрый жен ради от Бога странен бысть; такоже и Самсон великий, освященный от чрева, женою предан бысть иноплемянником, и ослеплен, и удалися от Бога» (л. 41об. – 42).

Как и переводные патерики, русские представляли собою жанры-ансамбли, структура которых отличалась сложностью и подвижностью. Разнородный по времени создания, атрибуции, жанрово-стилевому признаку материал Киево-Печерского патерика организует прием «переписки» между владимиро-суздальским епископом Симоном и печерским монахом Поликарпом, в то время как в Синайском патерике – это условная форма «хождения», в Римском – «беседы», в Иерусалимском – азбучный, а в Скитском – тематический принцип связи между отдельными частями сборника. Составителям Киево-Печерского и Волоколамского патериков удалось избежать излишне дробной архитектоники переводных «отечников», сгруппировав патериковые «слова» и «поучения» вокруг двух идейных центров, находящихся в преемственной связи и одновременно в противостоянии. «Антоньевский» и «Феодосьевский» циклы в Киево-Печерском патерике («Пафнутьевский» и «Иосифовский» в Волоколамском) связаны с выбором пути развития русского монашества, с утверждением приоритета общежительства над затворничеством и крайними формами религиозного подвижничества. По свидетельству Киево-Печерского патерика, затворничество и юродство в монастыре Феодосия не поощрялись: Исакий, образ которого открывает галерею русских юродивых, за «пакости» игумену, братии и мирянам был бит и изгнан из лавры; печерские затворники Иоанн и Никита попали под власть «бесовских желаний», земной любви и жажды знаний. Тот факт, что Феодосий Печерский был канонизирован раньше Антония, а жизнеописание последнего было рано (до XVI в.) утрачено древнерусской литературой, говорит о том, что «в лице первого Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков»⁴⁶⁹. «Земной ангел и небесный человек», то есть святой, для русских это не человек, «поражающий героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний», это не отшельник и затворник типа Антония, а святой школы Феодосия Печерского, чья аскеза сводится к посильному воздержанию, чей духовный подвиг совершается ради служения миру в монашеском общежитии.

Таким образом, в первом русском Патерике сталкиваются, по мысли Т.П. Федотова, «два потока духовной жизни: один – пещерный, аскетико-героический, другой – надземный, смиренно-послушный, социально-каритативный»; их корни восходят к двоякой традиции восточного монашества египетско-сирийско-афонской и палестино-студийской, и русское иночество делает выбор в пользу последней, ибо именно с ней связан процесс очеловечения, гуманизации аскетического идеала христианства⁴⁷⁰.

Черты национальной самобытности имеет и история развития русской патерикографии. Русские патерики, в отличие от переводных «отечников», не имели, отчасти в силу своей пролетописной природы, такого огромного идейно-художественного резонанса в литературах христианского мира. Пространственно-географические рамки повествования древних русских патериков в основном ограничивались пределами одного монастыря, временные границы были тоже сужены и приближены к настоящему: часто авторы патериковых «слов» являлись самовидцами или современниками описываемого, творя монастырскую агиографическую историю по «горячим следам» событий. Однако, начиная с Волоколамского патерика, в развитии жанра проявляется тенденция к преодолению замкнутости в рамках монастырского агиографического эпоса. Труд Досифея Топоркова уже можно рассматривать как Патерик иосифлянской школы монашества, в среде которой вынашивается идея создания общерусского патерикового свода, намеченная в десятом «слове» Духовной грамоты Иосифа Волоцкого и реализованная в Великих минеях четиих митрополита Макария. В XVІІІ-ХІХ вв. в русской церковной литературе возникают многочисленные патерики русских монастырей, городов, епархий⁴⁷¹. Жанр продолжает жить и развиваться, однако сфера его функционирования ограничена «душеполезным чтением» верующих людей, искусственно выведена за пределы научного интереса историков литературы.

Таким образом, синтез традиций переводной «отеческой» литературы и оригинальной, прежде всего фольклора, летописания и агиографии, привел к тому, что произведения русской школы патерикографии обрели ярко выраженное «национальное лицо»; отличаясь богатством идейно-художественного мира, они поражали современников и потомков, по меткому выражению А.С. Пушкина, «прелестью простоты и вымысла».

* * *

Среди исследователей средневековой литературы нет единства в определении патерика как особой формы агиографии. Это объясняется тем, что история жанра насчитывала столетия и в каждой национальной литературе имела свою специфику. Не случайно И.П. Еремин неоднозначно определял патерики разных эпох и народов. Синайский патерик ученый рассматривал как сборник дидактических новелл из быта палестинских монахов VI в., Скитский – как сборник изречений и повестей о жизни восточного монашества ІV-V вв.⁴⁷² Безусловно, что патериковая литература – отдельная ветвь агиографии. Одним из константных признаков жанра является топографическая близость описываемых событий и лиц. Патерики – сборники произведений о жизни святых определенной местности: целого региона (Синай), или города (Рим), или монастыря (Киево-Печерская лавра). Это произведения «учительной» художественно-публицистической литературы, прямо не связанные с церковной сферой жизни, практическими целями богослужения. Патериковые своды являлись сборниками не произвольного, а определенного состава. Хотя структура их отличалась открытостью и подвижностью, в рамках редакции она обладала устойчивостью. Произведения, входящие в состав патерика, имели тематическую общность (так или иначе были связаны с историей монашества), единую целевую направленность (прославляли «воинство Христово», пропагандируя новый, христианский, идеал поведения человека), жанрово-стилевую близость.

Патерик – жанр объединяющий, он включал в свой состав произведения малой формы. В качестве строительного материала в ансамбль Киево-Печерского патерика вошли такие первичные жанры, как послание (Послание Симона к Поликарпу), повесть, например, легендарно-историческая (Слово о создании церкви Печерской), собственно житие (Житие Феодосия Печерского) и его патериковый вариант (рассказы о печерских подвижниках Симона и Поликарпа). Такой же разнородностью отличается состав Волоколамского патерика, куда входят, помимо патериковых житий, поучения, сказания, дидактические новеллы, христианские легенды и другие жанровые образования.

Однако исследователи-медиевисты отмечали, что «патерик Киево-Печерский… отстоит гораздо далее по форме от переводных патериков, чем Волоколамский», что «жанровый состав Киево-Печерского патерика отличается от переводных большим единообразием и цельностью»⁴⁷³. За различием в количестве «слов» в переводных патериках, где они исчисляются сотнями, и в Киево-Печерском, где их число не достигает обычно и четырех десятков, стоит внутрижанровая специфика. В первом русском патерике много «слов», по форме тяготеющих к собственно житию, и более того, он включает цельное жизнеописание святого – Феодосия Печерского. Эту национальную особенность жанра сохранит, формируя Волоколамский патерик, Досифей Топорков: он введет в состав свода такие крупные агиографические сочинения, как жития Пафнутия Боровского и Макария Калязинского, Надгробное слово Иосифу Волоцкому. Переводные же «отечники», по словам А.С. Орлова, «состоят не из отдельных житий святых, а из анекдотических эпизодов, приуроченных к святым соответствующей территории (Палестина, Сирия, Италия, Египет)⁴⁷⁴. Для них характерна излишняя дробность структуры, наличие бессюжетных рассказов и назидательных изречений. Цель хождения по святым местам Ближнего Востока составителей Скитского и Синайского патериков, – встречи с анахоретами, запись услышанных от них душеполезных рассказов и мудрых наставлений, поэтому справедливо желание В.В. Кускова видеть типологическую общность переводных патериков «с гномиями, апофегматами – жанром, унаследованным от античности и необычайно популярным в византийской литературе»⁴⁷⁵.

Остов русских «отечников» образуют «слова», которые близки по форме и представляют особую разновидность жития, отличную от минейного и проложного типов. В жанровой системе древнерусской литературы патериковое житие занимает место между сказанием и собственно житием. Разницу между ними принято определять как в современной литературе между рассказом и повестью⁴⁷⁶. Эволюция пятерикового жития от ХIII к XVII в., когда после редакторской правки они входили в Киево-Печерский патерик и Минеи четьи на правах собственно житий, делают несостоятельными попытки вывести эту форму за границы агиографии⁴⁷⁷.

В патериковом житии нет целостного, развернутого повествования о жизни святого от рождения до посмертных чудес. Его составитель не идет по пути механического сокращения биографического материала, а следует принципу избирательности в освещении жизненного подвига героя. В центре повествования оказывается один или несколько эпизодов жизни святого, обычно наиболее яркие, эпически выразительные, остальные известия о нем автор в сжатом виде помещает в начале или в конце пятерикового «слова».

Целевая установка патерикового жития – рассказать о самом значительном в подвижнической деятельности героя – приводит к тому, что, в отличие от собственно жития, в нем содержатся лишь беглые замечания о родине и родителях святого. О печерском чудотворце Прохоре известно, что он пришел в монастырь из Смоленска, а Спиридон до монашества жил в селе, Моисей же был «угрин родом». Родители Пимена, любя сына и желая иметь наследника, запрещали ему постричься в монахи. Редкость и краткость биографических замечаний подобного рода – следствие того, что жизнеописание героя в патерике начиналось, как правило, с его прихода в монастырь: в «слове» о печерском чудотворце Григории, когда он «прииде к святому отцю нашему Феодосию и от него научен бысть житию чрнеческому: нестяжанию, и смерению, и послушанию» (л. 40 об.); агиографический рассказ о Пафнутии Волоцком начинается с того, как «некий человек от болярьска роду именем Борис, пореклом Обабуров, пострижеся во иноческый чин» (л. 20).

Своеобразие русских патериковых житий заключается в особом типе конфликта, который определяется не столько столкновением с иноверцем или с абстрактным воплощением зла, сколько борьбой с негативными явлениями монастырского быта, с конкретными проявлениями феодального самоуправства.

Иную трактовку в патериковом житии получает образ идеального героя. В памятниках византийской агиографии это прежде всего мученик за веру, аскет и затворник. Герои русских патериков, помимо чисто монашеских добродетелей, являли примеры добродетелей мирских, общечеловеческих: неистребимого стремления к справедливости и нравственной стойкости, бескорыстной любви и сострадания к ближнему. А там, где патериковое житие прославляло мученический подвиг святого, он приравнивался к подвигу патриотическому.

Путь к нравственному совершенству для героя патерикового жития не был свободен от метаморфоз, когда подвижник то совершал грехопадение, то духовно прозревал. Симон и Поликарп, авторы Печерского патерика, не скрывают, что среди их героев много монахов, одержимых страстями: «злонравием» (Евагрий), честолюбием (Феофил), жаждой земных радостей (Иоанн), причем не все монахи переживают процесс духовного исцеления, некоторые так и умирают нераскаявшимися грешниками. Поэтому, наряду с главенствующим идеализирующим способом изображения героя, в патериках встречается и правдиво-исторический. Это приводит к нарушению агиографического канона с его установкой на должное, а не реальное. В житиях святых должны существовать, по меткому выражению В.О. Ключевского, «образы без лиц», в то время как в патериковых рассказах видна тенденция к раскрытию внутреннего мира человека в его повседневном поведении, в трудном подвиге преодоления «лестницы страстей». Героическое начинается здесь с малого – с ежедневного тяжелого труда на поварне и на мельнице, у монастырских врат и у постели больного. Среди героев русских патериков есть монахи-врачи и монахи-художники, «гробокопатели» и «просфорники». Таким образом, нравственный идеал, создаваемый авторами патериковых сводов утверждается не как абстрактное богословское представление о человеке, но как норма житейского поведения. В повседневном обязательном труде «списателям» патериков видится залог праведной монашеской жизни, условие духовного совершенства героя и его единения с народом.

Изображение героя в патерике предполагало его перемещение по «вертикали» духовных ценностей при сужении житейского пространства, где «храбр Христов» совершал свой подвиг, до границ монастыря, кельи, пещерки. Однако в русских патериках уход героя в монастырь – не бегство от суеты мира, а способ активного воздействия на течение и характер земной жизни. Не случайно дар исцелять недужных печерские и волоцкие монахи распространяют не только на братию, но и на мирян. Они поучают «разбойников» и «татей», дают уроки нравственного поведения князьям, приходят на помощь народу во время «хлебного» и «соляного» голода, укрепляют в христианской вере пленников.

В патериковом повествовании причудливым образом совмещаются два принципа: художественно-изобразительный (в рассказе о наиболее значительных эпизодах жизни святого) и справочно-информативный (при аттестации героя и остальных вех его жизненного пути).

Как малая форма агиографического сочинения, патериковое «слово» отличается предельным лаконизмом и в композиционном, и в словесно-стилистическом планах. Ограниченность и шаблонность эпитетики, стереотипные сравнения русских подвижников с героями книг Священного Писания, редкость и «прозрачность» аллегорий, когда святые, например, уподобляются небесным светилам, риторическая умеренность – вот характерные приметы поэтики патериковых житий. Повествование в патериках лишено установки поразить читателя «красноглаголанием», «плетением словес», стиль его «скромен, одноцветен, прост покроем, как облекающая черноризца груботканая одноцветная мантия»⁴⁷⁸.

С точки зрения ритмической организации текста патериковые «слова» относится к произведениям, где встречаются лишь отдельные ритмические пассажи (обычно в поучениях религиозно-нравственного толка), что характерно и для летописи, с ее слабо выраженным абстрагирующим началом. Однако патерикам свойственна ритмика другого, содержательного, уровня, когда основная идея произведения усиливается путем повторения однотипных чудес, а в рамках всего патерикового ансамбля – путем накопления «слов», подтверждающих мысль о высокой духовной миссии того или иного центра монашества.

Патериковые жития в большей степени, чем собственно жития, опираются на изустные источники. Их питает народное предание, монастырский эпос; авторы патериков следуют живым интонациям бесхитростного рассказа «самовидцев» о «делах давно минувших дней». Фольклорной традиции они обязаны своим мастерством вести сюжетно острые рассказы, где преобладает диалогическая форма, что драматизирует повествование, помогает писателю раскрыть переживания и помыслы героев, передать напряженность борьбы святого с житийным антигероем. Роль прямой речи в патериковом житии велика: беседуют между собой монахи, разговаривают с ними, во сне и наяву, ангелы и бесы. Прямая речь документирует агиографический рассказ, заставляя читателя поверить в реальность происходящих видений и чудес. Особая сказовая форма повествования в патерике, когда автор стремится рассказывать, но не описывать, также восходит к устно-поэтической практике.

Отголоски эпического стиля в изображении житийного героя ярче всего видны в «слове» Симона о Кукше и Пимене, где писатель не описывает жизнь святых, а лишь напоминает читателю о всем хорошо известных «деяниях» героев, опираясь на народную молву. Житийный материал предстает в предельно стяженном виде. Кукшу «вси сведают, како бесы прогна, и вятичи крести, и дождь сведе, езеро изсуши, и многа чюдеса створе» (л. 23 об.). По этому же пути идет автор Волоколамского патерика, создавая своеобразный монастырский «помянник», где рядом с именем старца стоит указание на его главную добродетель или специфику иноческого подвига. Феогност прославился тем, что «вместо свиты от тела положи броня железны»; юный Давид – тем, что на протяжении семи лет «престрада, якоже древний Иев, червем ногу его грызущим, глаголемым «волосатиком»« (л. 15 об.).

Таким образом, отечественная патерикография в период своего формирования обращалась не только к богатому опыту византийской житийной литературы, но и использовала многовековые традиции национального фольклора, который служил источником фактических сведений и художественных принципов организации материала. Отсюда частое употребление применительно к патерикам определений «религиозный эпос», «литературная обработка монастырского фольклора»⁴⁷⁹.

Один из сложных вопросов поэтики жанра связан с попытками классификации патериковых житий. Н.В. Водовозов все рассказы Поликарпа о киево-печерских монахах делил на три группы: повествующие об аскетических подвигах («слово» об Иоанне); содержащие яркие бытовые зарисовки («слова» о Спиридоне и Марке); изображающие столкновения между монастырем и представителями светской власти («слова» о Прохоре, Григории)⁴⁸⁰. Произведения Симона, по мнению исследователя, единообразны по своему содержанию и не подлежат подобному делению. Следовательно, тематический принцип классификации патериковых житий не является универсальным.

Д.С. Лихачев внутрижанровую многоликость житий рассматривает как следствие существования разных типов героев. В зависимости от того, кто был героем жития: рядовой монах или основатель монастыря, иерарх церкви или князь-воин, – «рассказчик-церемониймейстер вводил своего героя в событийный ряд, соответствующий занимаемому героем положению и обставлял рассказ о нем подобающими этикетными формулами»⁴⁸¹. Применительно к патериковым житиям подобная градация героев не является основополагающей, ибо независимо от социального статуса в миру (Святоша – князь Чернигоский, Исакий – купец, Спиридон – крестьянин) все они монахи.

Более продуктивной для патериковой литературы является классификационная система, предложенная В.А. Грихиным⁴⁸². Устанавливая связь жанра и художественно-стилистических особенностей произведения с типом деятельности героя, с сущностью его религиозно-нравственного подвига, исследователь предлагал выделять такие типы житий, как святительские, изображающие конфликт христианского миссионера-просветителя с язычниками; преподобнические, в основе которых лежит борьба святого за физическую и духовную чистоту; мученические, где подвижник вступает в единоборство со злом и конфликт носит непримиримый характер, часто завершается гибелью героя, и др. Однако для патериковых житий, состоящих из ряда эпизодов, и эта классификация может оказаться недостаточной. К «слову» о печерском чудотворце Григории могут быть приложимы такие жанровые определители, как «преподобническое», «пророческое», «мученическое».

Если по отношение к патерику житие выступает как первичный жанр, то по отношению к малым формам оно может функционировать как жанр-ансамбль. В патериковые жития могут входить на правах первичных поучения и плачи, молитвы и знамения, видения и чудеса. Конструируя произведение, средневековый писатель вводил в него малые жанры без внешней мотивировки, но подчинял общей идейной направленности патерикового жития, приспосабливал к структуре целого. «Иногда это приспособление, – отмечает Д.С. Лихачев, – выражается в изменении заглавия произведения, в других случаях – объема… в третьих случаях изменялся сам стиль произведения, в четвертых – из произведения извлекались лишь определенные сведения»⁴⁸³. Действительно, при вхождении в пятериковое житие обычно упрощалась композиция первичного жанра. В видении опускались •вступительная часть – молитва визионера, его обращение к высшим силам для разрешения какого-то жизненно важного вопроса. В случае использования авторами патериков «летописцев» и «хронографов» из этих источников, как правило, извлекались необходимые исторические сведения без подробной и точной цитации исходных текстов.

Проследим, как функционируют в рамках патерикового жития самые характерные для агиографии малые формы – чудо и видение. Обилие общих мест в житиях святых, по мнению В.О. Ключевского, в какой-то мере лишало произведения этого жанра исторической ценности. Однако подобное отношение ученого к агиографии смягчалось, когда он обращался к анализу чудес, необходимого содержательного и структурного компонента жития. Если биографический рассказ, особенно в патериковом «слове», отличался недостатком данных о святом, конспективностью в изложении материала, то чудеса редко были лишены подробностей: «…имя, возраст и общественное положение исцеленного, место его жительства и расстояние от обители, год, число, месяц и обстоятельства, при которых совершилось чудо, – все это биограф обыкновенно обозначал с точностью… Эти особенности сообщают описанию чудес живость и свежесть, которой они резко отличаются от утомительного, однообразного биографического рассказа жития»⁴⁸⁴. Не допуская откровенного вымысла, древнерусский агиограф «обставлял» рассказ об исключительном и невероятном событии реалиями исторического, бытового, психологического характера.

Обилие деталей хронологического и статистического порядка в «слове» Симона о Евстратии, часть из которых, разумеется, является биографическими гипотезами или входит в числовой символический ряд произведения⁴⁸⁵, помогает воспринимать повествование о сверхъестественном как реально бывшем, свидетельствует о хорошей осведомленности автора о событийной канве жизни героя: «Бе бо сий Еустратий пленен от половец и продан бысть жидовину со инеми многыми. По малех же днех измроша все от глада, истлевше жажею: овии по трех днех, инии же – по четырех днех, инии же – по 7, крепции же – по 10 днех. И скончашася вси гладом и жажею. Бе же числом 50: от манастырьскиа челяди 30, а от Кыева двадесят. Минувшим же днем 14, оста мних един жив, бе бо постник от млад ноготь» (л. 20 об.).

Д.С. Лихачеву удалось объяснить, почему чудеса в большей степени насыщены историческими реалиями, чем само житие: «В рассказах о чудесах внимание повествователя сосредоточивалось не столько на святом, сколько на тех, кто его окружал, кто был объектом его нравственного или сверхъестественного воздействия… Действующие лица оказываются рядовыми людьми, они ведут себя свободнее, они важны не сами по себе, а как объект воздействия чудесной силы молитвы святого»⁴⁸⁶.

Материал патериковых житий свидетельствует о многообразии форм вмешательства в жизнь человека и общества сакральных сил. В иерархии чудес почетное место занимают рассказы об исцелении недужных, бесноватых, прокаженных, слепых и других людей, страждущих небесной помощи в борьбе с болезнью. Врачующей силой обладали не только слова молитвы и освященный хлеб, но и краски печерского иконописца Алимпия, посох Моисея Угрина, ударом которого в «лоно» святой исцелял от «любовного недуга». Герои патериков могут чудесным образом перемещаться в пространстве («слово» Симона о Никоне), совершать превращения, например, пепла в соль («слово» Поликарпа о Прохоре), воскресать из мертвых, как печерский монах Афанасий. Чудесами наказания за грехи и награды за добродетельное житие богат Волоколамский патерик. Черный всадник, явившийся в ночи, посекает больных, которые обращались за помощью к «чародеям», в то время как «светлый муж» исцеляет поселянина, обращавшего свои молитвы к мученику Христову Никите.

Если в типологии чудесного в патериках доля новаций не велика – это повторение или варьирование евангельских чудес, – то наполнение отработанных веками жанровых схем не лишено своеобразия. Чудеса прочно вписаны в исторический контекст, ярко бытописуют монастырскую жизнь, обнажая и ее теневые стороны, становятся не просто иллюстрацией святости героя, но и обязательным элементом сюжетосложения, так как «чудом заменяется психологическая мотивировка» поступков героя, особенно в периоды его нравственного перерождения; «только чудо вносит движение и развитие в биографию святого»⁴⁸⁷.

Чудеса, инкрустированные в ткань патериковых житий, условно можно разделить на две группы в зависимости от их сюжетной нагрузки. Первую группу составляют чудеса, являющиеся важным элементом композиции произведения, придающие повествованию сюжетность, увлекательность и содержащие много исторических и бытовых подробностей. К разряду сюжетообразующих чудес относятся, к примеру, рассказы о печерских монахах Спиридоне, потушившем пожар в «пеклянице», Прохоре, «творившем» из лебеды хлеб. Эти чудеса – сюжетная основа пятерикового жития.

Вторая группа чудес характеризуется ярко выраженной религиозно-дидактической направленностью, что ослабляет сюжетную занимательность и напряженность рассказа. Эти чудеса механически нанизываются на повествовательный стержень агиографического рассказа, замедляя развитие действия и перегружая его однотипными по тематике, конфликту, образной системе эпизодами (чудеса печерского затворника Григория о ворах, чудеса исцеления в житии Агапита, «безмездного» печерского монаха-врача). Эти чудеса образуют иллюстративный ряд, концентрируя внимание средневекового читателя на главной добродетели святого.

В качестве «слагаемого» в патериковых житиях часто выступала форма видения, так как его герою, в отличие от простых смертных, было доступно таинство общения с представителями сакрального мира. Для группы христианско-мифологических видений в русских патериках характерен культ Богородицы и местночтимых святых. Печерскому монаху Еразму, наказанному болезнью за неправедный образ жизни, во сне является Богородица с младенцем на руках и в окружении святых, обещая прощение в случае покаяния.

Другой пласт видений в патериковых «словах» – демонологический – восходит не столько к библейско-византийской, сколько к местной народно-поэтической традиции. Демонологические видения, по мнению Н.И. Прокофьева, помогали церкви в ее борьбе с пережитками язычества, поэтому создатели их «использовали наиболее доступные и понятные народу языческие образы»⁴⁸⁸. Языческие корни демонологических видений вскрывает «слово» Поликарпа о Федоре и Василии, где сравнивается прошлое и настоящее воинства дьявола, которое печерский монах заставил работать на братию: «Беси же не трьпяху укоризны, иже иногда от неверных чтоми и поклоняеми от поганых, мними яко бози, ныне же от правоверных угодник Божиих небрегомы, уничижаемы, без чести, акы смерди, мелют и древо носят на гору…» (л. 63 об. – 64).

Бесы в рассказах русских патериков имеют сугубо материальный облик, «обрастают плотью». Они являются монахам, то в образе «единаго, седеща на свиньи», то в образе «осла, стояща на игумени месте». Бесы истязают печерского затворника Исакия плясом, другим монахам докучают мелкими плутнями в пекарне и хлеву.

В патериковых житиях Симона можно встретить тип видений, где сталкиваются в противоборстве силы добра и зла: печерский поп Тит видит ангелов, плачущих о его душе, и бесов, радующихся его гневу; полки ангелов и бесов ведут борьбу за душу другого печерского монаха – Арефы.

Видение в патериковом житии обычно выполняет роль необходимого сюжетного звена. Видением агиограф мотивирует переход житийного героя от одного состояния к другому, качественное изменение в его поведении. Симон, один из авторов Киево-Печерского патерика, в использовании этой формы придерживается следующей сюжетной схемы: монах ведет греховный образ жизни, но после видения, когда происходит его общение с представителями «горнего мира», он раскаивается и нравственно перерождается из грешника в праведника. Поликарп реже, чем Симон, обращается к жанру видения, и если использует его, то не с целью призвать к покаянию грешника или дать пророческое откровение о великой миссии Киево-Печерской лавры в истории русской церкви, как это делает его духовный наставник. Для Поликарпа это способ испытать силу веры печерских монахов, драматизировать повествование. Отсюда его пристрастие к демонологической форме видения. Являясь в кельи печерских старцев, дьявол искушает Никиту знанием, Феодора – «сребролюбием^», Иоанна – плотскими желаниями. Носитель зла в этих патериковых житиях выполняет функцию адсорбции: его действию приписывают реально существовавшие в монастырском быту отступления от правил строгого иночества⁴⁸⁹. В «слове» о Матфее Прозорливом леность монахов, их нерадение в молитве к Богу переносятся на беса, который в образе «ляха» (поляка, католика), обходит монахов во время богослужения, разбрасывая «лепки»:» «Аще кому прилняше цветок поющих от братии, мало постояв и разслаблен умом, вину сотворь каку любо, изидяше из церкве, и, шед, усняше, и не возвратяшеся до отпетиа» (л. 76 об.).

Рост религиозного прагматизма приводит к тому, что в Волоколамском патерике явиться во сне может недавно умерший, чтобы засвидетельствовать свое пребывание среди праведников в раю и утвердить живых в силе молитвы, поста и покаяния. В Патерике Досифея Топоркова встречается и другой особый тип видений – символико-аллегорический. Князь Иван Данилович Калита «виде сон: мняшеся ему зрети, яко гора бе великая, на верху еа снег лежаше; и зрящу ему, абие, истаяв, снег изгыбе, и помале такоже и гора изгибе». Увиденная во сне картина тающего снега и исчезающей горы загадочна, требует истолкования, которое дает митрополит Петр: «Гора – ты еси, а снег – аз. И преже тебе мне отойти от жизни сеа, а тебе – по мне» (л. 32).

Несмотря на разностильность и разножанровость отдельных фрагментов патериковых житий, они подчинены общей задаче – заставить читателя поразиться красоте и силе веры русского легиона «воинства Христова», воплотить в конкретных и запоминающихся образах нравственный идеал эпохи.

Идеал человека в

Повести о Петре и Февронии Муромских

Предпосылкой появления древнерусской литературы послужили различные формы устного фольклора, языческие предания. Славянская письменность зародилась лишь в IX веке нашей эры. До этого времени знания, былины передавались из уст в уста. Но крещение Руси, создание азбуки византийскими миссионерами Кириллом и Мефодием в 863 году открыло путь книгам из Византии, Греции, Болгарии. Через первые книги передавалось христианское учение. Так как в древности письменных источников было мало, то возникла необходимость в переписывании книг.

Христианизация древнерусского государства сделала письменность потребностью, ведь без нее невозможна государственная жизнь, общественная, международные связи. Христианская религия не способна существовать без поучений, торжественных слов, житий, а жизнь князя и его двора, отношения с соседями и врагами отражались в летописях.

Для первой древнерусской литературы характерна высокая выразительность, богатство языка. Для обогащения старославянского языка использовали язык фольклора, выступления ораторов.

Жанры древнерусской литературы

ЖАНР – это исторически сложившийся тип литературного произведения, отвлеченный образец, на основе которого создаются тексты конкретных литературных произведений.

Жанры древнерусской литературы исследователи делят на первичные и объединяющие .

Первичные жанры

Объединяющие жанры

• житие – описание духовных подвигов и добрых дел святых;
• слово – образец торжественного красноречия;
• поучение – проникновенная беседа о духовных ценностях;
• повесть – повествование о важных исторических событиях;
• хождение (хожение) – описание различных путешествий в иные земли или приключений;
• летописный рассказ – развернутое описание;
• летописное сказание – повествование с отсылкой к устному фольклорному преданию;
• погодная запись – краткое сообщение о каком-либо историческом событии в летописи.

• летопись – повествование о событиях исторической важности, расположенных в хронологической последовательности;
• хронограф – описание времени 15-16 вв.;
• четьи-минеи – собрание произведений о святых людях;
• патерик – описание жизни святых отцов.

Примеры произведений древнерусской литературы

(жанровая принадлежность):

«Житие Александра Невского»

Житие

«Слово о Законе и Благодати»

Слово

Поучение

«Поучение Владимира Мономаха»

Повесть

«Повесть о Петре и Февронии Муромских»

Хождение

«Хожение за три моря» (Афанасий Никитин)

Рассказ об ослеплении Василька Теребовольского

Летописный рассказ

Сказание о мести Ольги древлянам

Летописное сказание

Погодная запись

Погодные записи из «Повести временных лет»

Древнерусская литература

ПАТРИОТИЗМ

ГЛУБОКАЯ ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ

( ГУМАНИЗМ)

ЗЛОБОДНЕВНОСТЬ ТЕМАТИКИ

ОТКРЫТАЯ ПОУЧИТЕЛЬНОСТЬ

Нравственность   — это нормы поведения, принятые в обществе. Быть нравственным – значит соблюдать эти неписаные правила: быть честным, добрым и т.п.  Нормы поведения, духовные, жизненные ценности одинаковы во все времена для всех людей. Подробно читая древние книги, мы можем многое найти для себя

Как вы понимаете это высказывание ,  которое является эпиграфом к нашему уроку?

Карта Московского государства 15 век

ХVI век…  — время образования единого

Русского государства.

Появление в 13 веке отдельного Московского княжества и расширение его территорий в

14-15 веках стало основным шагом к образованию Русского централизованного государства

Важную роль в укреплении Русского централизованного государства сыграл Иван IV Васильевич (годы правления – 1533 – 1584). В январе 1547 года он принял титул царя, что знаменовало переход к новому этапу в развитии государства.

За объединением Руси последовало объединение русской культуры. Под руководством митрополита Макария  по порядку месяцев и дней составляется сборник  житий всех святых православной церкви – 12 огромных томов. 

митрополит Макарий 

Сборник назывался «Великие Четьи — Минеи»  (В ПЕРЕВОДЕ С ГРЕЧЕСКОГО – ЕЖЕМЕСЯЧНЫЕ ЧТЕНИЯ), предназначался для ежедневного «душеполезного» чтения в течение месяца. И Макарий поручает священникам собирать по русским землям предания о прославившихся своими благочестивыми подвигами праведных людях.

Икона Минея

годовая

четьи – книги для чтения

минеи – сборники, где произведения расположены по дням, когда их рекомендуется читать

Великие Четьи-Минеи – сборник, где жития святых располагались по порядку дней, когда отмечалась их память

Автором повести считается Ермолай-Еразм. Сведений о нём дошло немного. Автор повести был сначала священником в Пскове, занимался литературным творчеством, затем он стал  протопопом (настоятелем собора) дворцового Собора Спаса на Бору в Москве, а в 1560-е годы постригся  в Пскове в монахи, приняв имя Еразм.

В Москве им были написаны по крайней мере три

произведения, в том числе,

и «Повесть о Петре и Февронии Муромских».

Её появление на свет связано с церковным собором 1547 года, на котором были канонизированы муромские святые.

(Напомним, что в этом году

венчается на царство

государь Всея Руси

Иван IV Грозный.)

Преподобный

Еразм Печерский.

венчание на царство

Ивана Грозного

в 1547 году

7

«Повесть

о Петре и Февронии

Муромских»

«Повесть о житии святых новых

чудотворцев муромских,

благоверного, и преподобного,

и достохвального князя Петра,

нареченного во иночестве

Давидом, и супруги его,

благоверной, и преподобной, и

достохвальной княгини Февронии, нареченной во иночестве Евфросинией. Благослови, отче»

К  созданию «Повести о Петре и Февронии»

Ермолай — Еразм   приступил по предложению митрополита Макария в связи с соборной канонизацией муромских святых в 1547 г. Сохранилось 150 списков повести, в которых эта история излагается во множестве вариантов.

Петр и Феврония – исторические личности.  Они княжили в Муроме в начале XIII века и умерли в 1228 году.

Повесть написана на основе местной легенды о мудрой крестьянской девушке, ставшей княгиней.

Село Ласково, которое упоминается в повести, существует и в наши дни, оно находится неподалеку от села Солодча, откуда родом была Феврония.

Рукопись Ермолая-Еразма

Ермолай-Еразм  литературно обработал местные предания и создал повесть.

• Митрополит  – в русской православной церкви священнослужитель высшей ступени, подчиняющийся главе церкви (патриарху).
• «Великие Четьи – Минеи»  — сборник житий всех святых православной церкви.
• Благочестивый  – человек, почитающий Бога, соблюдающий его заповеди.
• Праведный, праведник  —    святой, пребывавший не в монашестве, а в обычных условиях семейной и общественной жизни.
• Иночество  —   буквально «уединённое, одинокое жительство», монашество; 
• Инок  – православный монах.
• Канонизация  – причисление к лику святых.

словарь

Но, как известно, митрополит Макарий не включил заказанное им житие в библейский сборник «Великие Четьи — Минеи» (ежемесячные чтения). ПОЧЕМУ?

Ответ на этот вопрос мы найдем, рассмотрев особенности жанра данного произведения и через составление таблицы.

Сказка

Житие

Сказка — произведение устного народного творчества о вымышленных событиях, с участием волшебных, фантастических сил.

Повесть

Житие (в переводе с церковно-славянского – «жизнь») – описание жизни святых,

их деяний.

По́весть — прозаический жанр, тяготеющий

Жития имели определенную структуру.

к хроникальному сюжету, воспроизводящему естественное течение жизни.

Черты каких жанров присутствуют в произведении?

Проверим, как вы справились с домашним заданием. 

1 ряд – черты жанра сказки называет, опираясь на текст произведения,

2 ряд – черты жития,

3 ряд – черты повести

Его можно узнать по таким характерным чертам:

• Сюжет построен на противостоянии добра и зла. Положительные герои (спящая красавица, Иван-дурак, Иван-царевич, батыр, Алдар-косе) олицетворяют представление людей о высокой морали, справедливости, истинной красоте и пр. Отрицательные персонажи (злая мачеха, Кащей Бессмертныйи пр.) обычно символизируют темные силы, чуждые человеку.
• Используются устойчивые фразы. Например, в начале повествования часто встречаем «Жили-были…», «В некотором царстве, в некотором государстве…», в конце — «Стали они жить-поживать и добра наживать», «Сказка — ложь, да в ней намек, добрым молодцам урок».
• События наполнены волшебством. Зачастую главный герой или его помощники наделены особыми способностями либо используют чудесные предметы, прибегают к помощи волшебных животных.
• Персонаж сказки статичен, его характер не меняется на протяжении всей истории. Хорошие герои обязательно побеждают плохих, а зло всегда получает по заслугам.

Каковы признаки

жанра сказки?

Особенности повести как жанра литературы.

• средний объем,
• часто одна сюжетная линия, история жизни главного героя, соприкасающаяся с судьбами других героев;
• сюжет повести обычно сосредоточен вокруг образа главного героя, личность и судьба которого раскрываются в пределах немногих событий, в которых он принимает непосредственное участие;
• побочные сюжетные линии в повести (в отличие от романа), как правило, отсутствуют;
• действие происходит в небольшом промежутке времени и пространства;
• количество персонажей в повести, в целом, меньше, чем в романе;
• повествование ведётся от имени автора или рассказчика;
• преобладание хроникального начала в сюжете.

Каковы признаки

жанра повести?

Обязательные элементы жития святого

• Обязательное славословие в честь Бога, которым начинается житие.
• Похвала самому святому.
• Рассказ о чудесном рождении святого.
• В житии обязательно описывают чудеса святого. 
• Заканчивается житие тоже прославлением Бога.

Каковы признаки

ЖИТИЯ?

СКАЗКА

• Начало повести напоминает сказочный зачин: «Есть в русской земле город…Правил в нем когда – то князь по имени Павел…»

• Первая часть похожа на волшебную сказку о герое – змееборце, вторая – на бытовую сказку о мудрой деве.

• Как и во всех сказках, есть сказочный герой — змей-искуситель.

• По законам волшебной сказки Добро всегда побеждает зло:

Пётр победил змея.

• Есть загадки, которые часто приходится отгадывать героям сказок. Например: «Плохо, когда дом без ушей, а горница без очей».

• Хитроумные задания-испытания (задание Петра сшить из пучка льна рубаху и задание Февронии сделать ткацкий станок из полена)

• Волшебные предметы (например, Агриков меч, о которого гибнет Змей)

• Постоянные эпитеты (“лукавый змей”, “мудрая дева”).

ПОВЕСТЬ

• Достоверность «Повести…» придают названия конкретных мест действия (город Муром, Рязанская земля, село Ласково).
• Герои повести – реальные люди. (Петр и Февронья княжили в Муроме в начале 13 века, умерли в 1228 году).
• В центре произведения — образ простой крестьянской девушки, которой приходится пройти через серьезные реальные испытания.
• В повести отражен один из острейших конфликтов XVI века — история рвущихся к власти бояр, перебивших друг друга в междоусобице.

ЖИТИЕ

1. Автор прославляет святых, создавая идеальные образы. (Есть восхваляющие эпитеты: Петр — благочестивый, святой; Феврония — святая, преподобная, преблаженная, блаженная).

2. Есть похвальное слово святым.

3. Любовь героев к Богу, жизнь по “заповедям Божьим”.

4. Чудеса, которые творит герой (например, Феврония исцеляла больных).

5. Необычная смерть и посмертные чудеса.

Назовите основной жанр этого произведения и докажите.

Основной  жанр – житие, т.к. рассказывается о жизни святых.

Почему же митрополит Макарий не включил заказанное им житие в сборник «Великие Четьи-Минеи»? 

Произведение не представляет собой каноническое (традиционное) житие. Здесь нет рассказа о благочестивых родителях, о том, как проснулась вера в Бога, о страданиях во имя Бога. Испытание героев утверждает земную любовь, семейные ценности, а не монашеский подвиг во имя Бога .

В этом произведении есть и элементы сказок, и элементы жития, и элементы исторической повести.

Это  житийная повесть с элементами народно-сказочного характера

ОБЩИЙ ВЫВОД:

Нетрадиционный характер житийной «Повести о Петре и Февронии», фольклорные мотивы, ее лаконизм, отсутствие этикетных черт делал ее, очевидно, неподходящей для агиографических канонов XVI в.)

МУ­РОМ­

всту­пил на Му­ром­ский пре­стол в 1203.

Святая благоверная княгиня Феврония Муромская

князь Петр,

нареченный во иночестве

Давидом

Оба скон­ча­лись 25 июня 1228 го­да, при­няв пе­ред этим мо­на­ше­ский по­стриг с име­на­ми Да­вид и Ефросинией

Характеристика образов

ПЁТР

ФЕВРОНЬЯ

образ ПЕТРА

1. Человек в литературе этого периода либо положительный образ, либо отрицательный.  Подходит ли под это утверждение образ Петра? Докажите.

2. Что мешает ему поступить иначе?

3. Кто же помогает исцелиться герою от этого недуга?

4. Какие качества, по мнению Февронии, нужны, чтобы излечиться? Найдите в тексте. 

5. Быть  невысокомерным , значит быть каким? 

Князь

Петр Муромский

6. Из рассказа о Петре она знает, что он сражался со змеем, а, значит, какой чертой характера он обладает? 

7. Каковы же качества настоящего мужского характера, по мнению Февронии?

8. Какие еще черты  раскрываются в характере Петра? 

9. Назовите  поступки героя, которые подтверждают   эти качества. Докажите текстом.

Назовите  поступки героя, которые подтверждают   эти качества. Докажите текстом.

1. Верность заповедям Божьим, вера в Бога (благочестие, религиозность). Петр молится в церкви.

«А за городом стояла в женском монастыре церковь Воздвижения честного и животворящего креста. Пришёл он в неё один помолиться.…» — с. 91

2. Принимает монашество. 

«В одно время приняли они монашество и облачились в иноческие* одежды. И назван был в иноческом чину блаженный князь Пётр Давидом, а преподобная Феврония в иноческом чину была названа Евфросинией.» — с. 100

3. Мудрость. Догадался, что змей – не его брат Павел. 

«Раз случилось ему прийти в покои к брату своему, и сразу же от него пошёл он к снохе своей, в другие покои, и увидел, что брат его у неё сидит. .» — с. 91

4. Любовь и верность к близким. Ради брата своего думает как бы убить змея, не зная даже, где находится Агриков меч. 

«Князь же Пётр, услыхав от брата своего, что змей назвал

того, от чьей руки ему надлежит умереть, его именем, стал думать без колебаний и сомнений, как убить змея. Только одно смущало его — не ведал он ничего об Агриковом мече.-с. 90-91

5. Был верен Февронии.  

«Сей же блаженный князь по Евангелию поступил: пренебрёг княжением своим, чтобы заповеди Божьей не нарушить.».

с. 98

Изгнание Петра и Февронии

из Мурома

Бояре просят князя

Петра вернуться в Муром

6. Умение прощать. Прощает вельмож и возвращается княжить в Муром.

«… господин наш князь, хотя и прогневали и обидели мы тебя

тем, что не захотели, чтобы княгиня Феврония повелевала жёнами нашими, но теперь, со всеми домочадцами своими, мы рабы ваши … и молим, чтобы не оставили вы нас, рабов своих!.» -с. 98

7. Справедливый правитель

«И правили они в городе том, соблюдая все заповеди и наставления Господние безупречно, молясь беспрестанно и милостыню творя всем людям…» — с. 99

«И державствовали в городе том, ходя во всех заповедях и оправданиях Господних, без порока, пребывая в молитвах непрестанных и милосердии ко всем людям, под властью находящимся, словно чадолюбивые отец и мать; ко всем любовь одинаковую имея, не любили ни гордости, ни хищений, ни богатств тленных не сберегали, но в Бога богатели».

Пётр и Феврония Муромские

иконы с житием

образ ФЕВРОНИИ

Кто такая Феврония? Когда мы впервые знакомимся с Февронией?

Феврония – дочь древолазов, ищущих по деревьям дупла с медом диких пчел, живет в деревне Ласково.

Знакомство происходит, когда гонец ищет лекаря для князя Петра

Найдите и прочитайте в повести загадки Февронии. С какой целью автор использует загадки в тексте?

Загадками испытывается мудрость сказочного героя. Автор в тексте использует для характеристики «мудрой девы».

Феврония (в миру Евфросиния)

Что еще доказывает мудрость героини? 

Она отводит неисполнимые требования Петра (сделать  из пучка льна сорочку, порты и полотенце) такими же неисполнимыми требованиями, но уже со своей стороны — сделать из чурочки станок (с. 95)

Для чего автор изобразил ее сидящей за ткацким станком?

Это говорит о трудолюбии, о том, что она хорошая хозяйка. Домовитых, трудолюбивых женщин и девушек  Древней Руси чаще всего можно было увидеть за прялкой или ткацким станком.

Почему Феврония полюбила Петра, не видев его? 

Она обладает даром предвидения, и она знает, что князь Пётр ей суженый. Он обладает качествами настоящего мужского характера- мужеством, добросердечием, кротостью и смирением

Какими еще качествами обладает Феврония?

Верой в бога, чудесным даром, верностью, кротостью, смирением

В каких ситуациях проявляются эти качества? Подтвердите цитатами из текста.

Дар исцеления больных и дар чудотворения.

Чудеса: Крошки превращаются в ладан. (с.97)

Мертвые обрубки стали на утро пышными деревьями (с. 99)

Верность

   Уходя из Мурома Берет с собой не золото, а мужа своего Петра. «Ничего иного не прошу, только супруга моего, князя Петра!» -с. 98

Кротость, смирение

   Прощает бояр, изгнавших

их из Мурома.

Почему, по вашему мнению, автор в качестве главной героини выбрал девушку не знатную, а крестьянского происхождения?

Он учит ценить людей по их поступкам, хотел сказать, что и среди крестьян есть люди мудрые, чистые, верные .

Почему автор не рисует портретов героев повести?

Не внешность, не красота главное для него. Петр убедился в уме, душевной красоте девушки.

Художник Александр Простев

Как завершается жизненный путь  Петра и Февронии?

Скончались они в один день и час —

25 июня 1228 года.

Но нашлись законники, которые сказали, что не подобает монахам лежать в одном гробу. И князя положили в отдельном гробу в соборной церкви, а княгиню, тоже в отдельном гробу, в церкви Воздвижения.

Наутро нашли эти гробы пустыми, а тела князя и княгини лежали в общем гробу, в соборной церкви.

И опять тела их разлучили, ибо посчитали это событие не Божиим чудом, ачьим-то делом. То есть решили, что кто-то ночью перенес их тела. Приставили стражу. Ну, совсем как в Евангелии.

А наутро вновь тела супругов были в одном гробу. Тогда поняли, что это воля Божия, и не смели уже прикоснуться к святым.

И все, кто с верою притекал к гробнице святых, получал исцеление по молитвам к небесным заступникам.

Примерно через 300 лет после их смерти Петр и Феврония были причислены Русской православной церковью к лику святых, а ныне их мощи покоятся в Свято-Троицком женском монастыре в Муроме.

Множество богомольцев посещают Свято-Троицкий женский монастырь в Муроме, чтобы поклониться честным мощам святых Петра и Февронии, которые по воле Божией покоятся во едином гробе.

8 июля в России отмечается День семьи, любви и верности. В этот день русская православная церковь отмечает день памяти святых Петра и Февронии, которые издревле считались на Руси покровителями семьи и брака.

Инициатива об утверждении нового государственного праздника – Всероссийского дня супружеской любви и семейного счастья в честь благоверных князя Петра и княгини Февронии была единогласно одобрена в Совете Федерации на заседании Комитета Совета Федерации по социальной политике 26марта 2008 года.

В 2008 году учреждена медаль «За любовь и верность». Награду вручают ежегодно 8 июля супругам, которые прожили в браке не менее 25 лет и подают общественный пример крепкой семейной жизни. С одной стороны медали изображена ромашка, с оборотной – святые Петр и Феврония.

Муромских чудотворцев также считали покровителями русских царей. Их почитали и совершали паломничество к их мощам Иван Грозный, царица Ирина Годунова, Петр І, Екатерина ІІ, Николай І, Александр ІІ.

Какие жизненные ценности утверждаются в

«Повести о Петре и Февронии Муромских». ? 

Любовь к людям, мужество, смирение, семейные ценности, верность, религиозность , м удрость, добросердечие, милосердие

А в современное время эти качества ценятся?

Какова же основная идея повести?

Торжество веры, мудрости, добра и любви – вот основная идея повести. Своей жизнью Петр и Феврония  показали, каким должен быть человек, каким должна быть его жизнь. Посмотрите еще раз, сколько прекрасных нравственных качеств, которые передаются из века  в век, из поколения в поколение,  должно быть в человеке. Давайте и мы  будем стараться жить так, чтобы хоть немножечко стать похожими на этих святых людей.

Домашнее задание

Написать небольшое сочинение  (4-5 предложений) на тему «Чему учат нас герои древнерусской повести о Петре и Февронии».