В.Я.Пропп.
Исторические корни волшебной сказки
Предисловие
Предлагаемая
работа снабжена вводной главой, и потому
в предисловии можно ограничиться
некоторыми замечаниями технического
характера.
В
книге часто встречаются ссылки на сказки
или выдержки из них. Эти выдержки надо
рассматривать как иллюстрации, а не как
доказательства. За примером кроется
более или менее распространенное
явление. Разбирая явление, следовало
бы приводить не одну-две иллюстрации,
а все имеющиеся случаи. Однако это свело
бы книгу к указателю, который размерами
превзошел бы всю работу. Эту трудность
можно было бы обойти ссылками на
существующие указатели сюжетов или
мотивов. Однако, с одной стороны,
распределение сказок по сюжетам и
сюжетов по мотивам, принятое в этих
указателях, часто весьма условно, с
другой же стороны — ссылки на сказки
встречаются в книге несколько сот раз,
и пришлось бы несколько сот раз давать
ссылки на указатели. Все это заставило
меня отказаться от традиции приводить
при всяком сюжете номер типа. Читатель
поймет, что приводимые материалы
представляют собой образцы.
То
же касается примеров из области обычаев,
обрядов, культов и т. д. Все приводимые
факты — не более как примеры, число
которых можно было бы произвольно
увеличить или уменьшить, приводимые
примеры могли бы быть заменены другими.
Таким образом, в книге не сообщается
никаких новых фактов, нова только
устанавливаемая между ними связь, и в
ней центр тяжести всей книги.
Необходимо
сделать еще оговорку относительно
способа изложения. Мотивы сказки так
тесно связаны между собою, что, как
правило, ни один мотив не может быть
понят изолированно. Излагать же приходится
по частям. Поэтому в начале книги часто
встречаются ссылки на то, что еще будет
развито, а со второй половины — на то,
что уже изложено выше.
Книга
представляет собой одно целое, и ее
нельзя читать из середины для справок
по отдельным мотивам.
В
данной книге читатель не найдет анализа
многих мотивов, которые он вправе искать
в такой работе. Многое не уместилось в
ней. Упор сделан на анализ основных,
главнейших сказочных образов и мотивов,
остальное же частью уже опубликовано
раньше и здесь не повторяется, частью,
возможно, появится в виде отдельных
очерков в будущем.
Работа
вышла из стен Ленинградского ордена
Ленина государственного университета.
Многие из моих товарищей по работе
поддерживали меня, охотно делясь своими
знаниями и опытом. Особенно многим я
обязан члену-корреспонденту Академии
Наук проф. Ивану Ивановичу Толстому,
который дал мне ценные указания как по
части использованного мной античного
материала, так и по общим вопросам
работы. Приношу ему свою глубочайшую и
искреннюю благодарность.
Автор
QQQ
Глава I. Предпосылки
1.
Основной вопрос.
Что
значит конкретно исследовать сказку,
с чего начать? Если мы ограничимся
сопоставлением сказок друг с другом,
мы останемся в рамках компаративизма.
Мы хотим расширить рамки изучения и
найти историческую базу, вызвавшую к
жизни волшебную сказку. Такова задача
исследования исторических корней
волшебной сказки, сформулированная
пока в самых общих чертах.
На
первых порах кажется, что в постановке
этой задачи нет ничего нового. Попытки
изучать фольклор исторически были и
раньше. Русская фольклористика знала
целую историческую школу во главе со
Всеволодом Миллером. Так, Сперанский
говорит в своем курсе русской устной
словесности: «Мы, изучая былину,
стараемся угадать тот исторический
факт, который лежит в ее основе, и,
отправляясь от этого предположения,
доказываем тождество сюжета былины с
каким-нибудь известным нам событием
или их кругом» (Сперанский 222). Ни
угадывать исторических фактов, ни
доказывать их тождества с фольклором
мы не будем. Для нас вопрос стоит
принципиально иначе. Мы хотим исследовать,
каким явлениям (а не событиям) исторического
прошлого соответствует русская сказка
и в какой степени оно ее действительно
обусловливает и вызывает. Другими
словами, наша цель — выяснить источники
волшебной сказки в исторической
действительности. Изучение генезиса
явления еще не есть изучение истории
этого явления. Изучение истории не может
быть произведено сразу — это дело долгих
лет, дело не одного лица, это дело
поколений, дело зарождающейся у нас
марксистской фольклористики. Изучение
генезиса есть первый шаг в этом
направлении. Таков основной вопрос,
поставленный в этой работе.
2.
Значение предпосылок.
Каждый
исследователь исходит из каких-то
предпосылок, имеющихся у него раньше,
чем он приступает к работе. Веселовский
еще в 1873 году указывал на необходимость
прежде всего уяснить себе свои позиции,
критически отнестись к своему методу
(Веселовский 1938, 83-128). На примере книги
Губернатиса «Зоологическая мифология»
(«Zoological Mythology»), Веселовский показал,
как отсутствие самопроверки ведет к
ложным заключениям, несмотря на всю
эрудицию и комбинаторские способности
автора работы.
Здесь
следовало бы дать критический очерк
истории изучения сказки. Мы этого делать
не будем. История изучения сказки
излагалась не раз, и нам нет необходимости
перечислять труды. Но если спросить
себя, почему до сих пор нет вполне прочных
и всеми признанных результатов, то мы
увидим, что часто это происходит именно
оттого, что авторы исходят из ложных
предпосылок.
Так
называемая мифологическая школа исходила
из предпосылки, что внешнее сходство
двух явлений, внешняя аналогия их
свидетельствует об их исторической
связи. Так, если герой растет не по дням,
а по часам, то быстрый рост героя якобы
отряжает быстрый рост солнца, взошедшего
на горизонте (Frobenius 1898, 242). Во-первых,
однако, солнце для глаз не увеличивается,
а уменьшается, во-вторых же, аналогия
не то же самое, что историческая связь.
Одной
из предпосылок так называемой финской
школы было предположение, что формы,
встречающиеся чаще других, вместе с тем
присущи исконной форме сюжета. Не говоря
уже о том, что теория архетипов сюжета
сама требует доказательств, мы будем
иметь случай неоднократно убеждаться,
что самые архаические формы встречаются
как раз очень редко, и что они часто
вытеснены новыми, получившими всеобщее
распространение (Никифоров 1926).
Таких
примеров можно указать очень много,
причем выяснить ошибочность предпосылок
в большинстве случаев совсем не трудно.
Спрашивается, отчего же сами авторы не
видели своих столь ясных для нас ошибок?
Мы не будем их в этих ошибках винить —
их делали величайшие ученые; дело в том,
что они часто не могли мыслить иначе,
что их мысли обусловлены эпохой, в
которую они жили, и классом, к которому
они принадлежали. Вопрос о предпосылках
в большинстве случаев даже не ставился,
и голос гениального Веселовского,
который сам неоднократно пересматривал
свои предпосылки и переучивался, остался
гласом вопиющего в пустыне.
Для
нас же отсюда вытекает следствие, что
нужно тщательно проверить свои предпосылки
до начала исследования.
3.
Выделение волшебных сказок.
Мы
хотим найти, исследовать исторические
корни волшебной сказки. О том, что
мыслится под историческими корнями,
будет сказано ниже. Раньше, чем это
сделать, необходимо оговорить термин
«волшебная сказка». Сказка настолько
богата и разнообразна, что изучать все
явление сказки целиком во всем его
объеме и у всех народов невозможно.
Поэтому материал должен быть ограничен,
и я ограничиваю его волшебными сказками.
Это означает, что у меня есть предпосылка,
что существуют какие-то особые сказки,
которые можно назвать волшебными.
Действительно, такая предпосылка у меня
есть. Под волшебными я буду понимать те
сказки, строй которых изучен мной в
«Морфологии сказки». В этой книге
жанр волшебной сказки выделен достаточно
точно. Здесь будет изучаться тот жанр
сказок, который начинается с нанесения
какого-либо ущерба или вреда (похищение,
изгнание и др.) или с желания иметь
что-либо (царь посылает сына за жар-птицей)
и развивается через отправку героя из
дома, встречу с дарителем, который дарит
ему волшебное средство или помощника,
при помощи которого предмет поисков
находится. В дальнейшем сказка дает
поединок с противником (важнейшая форма
его — змееборство), возвращение и погоню.
Часто эта композиция дает осложнение.
Герой уже возвращается домой, братья
сбрасывают его в пропасть. В дальнейшем
он вновь прибывает, подвергается
испытанию через трудные задачи и
воцаряется и женится или в своем царстве
или в царстве своего тестя. Это — краткое
схематическое изложение композиционного
стержня, лежащею в основе очень многих
и разнообразных сюжетов. Сказки,
отражающие эту схему, будут здесь
называться волшебными, и они-то и
составляют предмет нашего исследования.
Итак,
первая предпосылка гласит: среди сказок
имеется особая категория сказок, обычно
называемых волшебными. Эти сказки могут
быть выделены из других и изучаться
самостоятельно. Самый факт выделения
может вызвать сомнения. Не нарушен ли
здесь принцип связи, в которой мы должны
изучать явления? Однако в конечном итоге
все явления мира связаны между собой,
между тем наука всегда выделяет явления,
подлежащие ее изучению, из числа других
явлений. Все дело в том, где и как здесь
проводится граница.
Хотя
волшебные сказки и составляют часть
фольклора, но они не представляют собой
такой части, которая была бы неотделима
от этого целого. Они не то же, что рука
по отношению к телу или лист по отношению
к дереву. Они, будучи частью, вместе с
тем составляют нечто целое и берутся
здесь как целое.
Изучение
структуры волшебных сказок показывает
тесное родство этих сказок между собой.
Родство это настолько тесно, что нельзя
точно отграничить один сюжет от другого.
Это приводит к двум дальнейшим, весьма
важным предпосылкам. Во-первых:
ни
один сюжет волшебной сказки не может
изучаться без другого, и во-вторых: ни
один мотив волшебной сказки не может
изучаться без его отношения к целому.
Этим
работа становится принципиально на
новый путь.
До
сих пор работа обычно велась так: брался
один какой-нибудь мотив, или один
какой-нибудь сюжет, собирались по
возможности все записанные варианты,
а затем из сопоставления и сравнения
материалов делались выводы. Так, Поливка
изучал формулу «русским духом пахнет»,
Радермахер — мотив о проглоченных и
извергнутых китом, Баумгартен — мотив
о запроданных черту («отдай, чего дома
не знаешь») и т. д. (Polivka 1924, 1-4; Radermacher
1906; Baumgarten 1915). Авторы ни к каким выводам
не приходят и от выводов отказываются.
Точно
так же изучаются отдельные сюжеты. Так,
Макензен изучал сказку о поющей косточке,
Лильеблад — о благодарном мертвеце, и
т. д. (Mackensen 1923; Liljeblad 1927) Таких исследований
имеется довольно много, они сильно
продвинули наше знание распространенности
и жизни отдельных сюжетов, но вопросы
происхождения в этих работах не решены.
Поэтому мы пока совершенно отказываемся
от посюжетного изучения сказки. Волшебная
сказка для нас есть нечто целое, все
сюжеты ее взаимно связаны и обусловлены.
Этим же вызвана невозможность
изолированного изучения мотива. Если
бы Поливка собрал не только все
разновидности формулы «русским духом
пахнет», а задался бы вопросом, кто
издает это восклицание, при каких
условиях оно издается, кого этим возгласом
встречают и т. д., т. е. если бы он изучал
его в связи с целым, то, очень возможно,
он пришел бы к верному заключению. Мотив
может быть изучаем только в системе
сюжета, сюжеты могут изучаться только
в их связях относительно друг друга.
4.
Сказка как явление надстроечного
характера.
Таковы
предпосылки, почерпнутые из предварительного
изучения структуры волшебной сказки.
Но этим дело не ограничивается.
Выше
было указано, что предпосылки, из которых
исходят авторы, часто являются продуктом
эпохи, в которую жил исследователь.
Мы
живем в эпоху социализма. Наша эпоха
также выработала свои предпосылки, на
основании которых надо изучать явления
духовной культуры. Но в отличие от
предпосылок других эпох, приводящих
гуманитарные науки в тупик, наша эпоха
создала предпосылки, выводящие
гуманитарные науки на единственно
правильный путь.
Предпосылка,
о которой здесь идет речь, есть общая
предпосылка для изучения исторических
явлений: «Способ производства
материальной жизни обусловливает
социальный, политический и духовный
процессы жизни вообще» (Маркс, Энгельс
13; 7). Отсюда совершенно ясно вытекает,
что мы должны найти в прошлом тот способ
производства, который обусловливает
сказку.
Каков
же был этот способ производства?
Достаточно самого беглого знакомства
со сказкой, чтобы сказать, что, например,
капитализм волшебной сказки не
обусловливает. Это, конечно, не означает,
что капиталистический способ производства
сказкой не отражен. Наоборот, мы здесь
найдем и жестокого заводчика, и алчного
попа, и офицер-секуна («секун-майор»),
и поработителя-барина, и беглого солдата,
и нищее, пьяное и разоренное крестьянство.
Здесь надо подчеркнуть, что речь идет
именно о волшебных, а не новеллистических
сказках. Настоящая же волшебная сказка
с крылатыми конями, с огненными змеями,
фантастическими царями и царевнами и
т. д. явно не обусловлена капитализмом,
явно древнее его. Не теряя лишних слов,
скажем, что волшебная сказка древнее и
феодализма — это будет видно из всего
хода исследования.
Однако
что же получилось? Получилось, что сказка
не соответствует той форме производства,
при которой она широко и прочно существует.
Объяснение этого несоответствия мы
также найдем у Маркса. «С изменением
экономической основы более или менее
быстро происходит переворот во всей
громадной надстройке» (там же). Слова
«более или менее быстро» очень
важны. Изменение в идеологии происходит
не всегда сразу после изменения
экономических основ. Получается
«несоответствие», чрезвычайно
интересное и ценное для исследователя.
Оно означает, что сказка создалась на
основе докапиталистических форм
производства и социальной жизни, а каких
именно — это и должно быть исследовано.
Вспомним,
что именно такого рода несоответствие
позволило Энгельсу пролить свет на
происхождение семьи. Цитируя Моргана
и ссылаясь на Маркса, Энгельс в
«Происхождении семьи» пишет:
«»Семья», — говорит Морган, —
«активное начало; она никогда не
остается неизменной, а переходит от
низшей формы к высшей, по мере того как
общество развивается от низшей ступени
к высшей. Напротив, системы родства
пассивны; лишь через долгие промежутки
времени они регистрируют прогресс,
проделанный за это время семьей, и
претерпевают радикальные изменения
лишь тогда, когда семья уже радикально
изменилась». «И точно так же, —
прибавляет Маркс, — обстоит дело с
политическими, юридическими, религиозными,
философскими системами вообще» (21,
36). Прибавим от себя, что точно так же
обстоит дело со сказкой.
Итак,
возникновение сказки связано не с тем
производственным базисом, на котором
ее стали записывать с начала XIX века.
Это приводит нас к следующей предпосылке,
которая пока формулируется в очень
общей форме: сказку надо сравнивать с
исторической действительностью прошлого
и в ней искать корней ее.
Такая
предпосылка содержит нераскрытое
понятие «исторического прошлого».
Если историческое прошлое пони/дать
так, как его понимал Всеволод Миллер,
то, очень возможно, мы придем к тому же,
к чему пришел он, утверждая, например,
что змееборство Добрыни Никитича
сложилось на основе исторического факта
крещения Новгорода.
Нам,
следовательно, необходимо расшифровать
понятие исторического прошлого,
определить, что именно из этого прошлого
необходимо для объяснения сказки.
5.
Сказка и социальные институты прошлого.
Если
сказка рассматривается как продукт,
возникший на известном производственном
базисе, то ясно, что нужно рассмотреть,
какие формы производства в ней отражены.
Непосредственно
в сказке производят очень мало и редко.
Земледелие играет минимальную роль,
охота отражена шире. Пашут и сеют обычно
только в начале рассказа. Начало легче
всего подвергается изменениям. В
дальнейшем же повествовании большую
роль играют стрельцы, царские или вольные
охотники, большую роль играют всякого
рода лесные животные.
Однако
исследование форм производства в сказке
только со стороны его объекта или техники
мало продвигает нас в изучении источников
сказки. Важна не техника производства
как таковая, а соответствующий ей
социальный строй. Так мы получаем первое
уточнение понятия исторического прошлого
по отношению к сказке. Все исследование
сводится к тому, чтобы определить, при
каком социальном строе создались,
отдельные мотивы и вся сказка.
Но
«строй» — понятие очень общее. Нужно
брать конкретные проявления этого
строя. Одним из таких проявлений строя
являются институты этого строя. Так,
нельзя сравнивать сказку с родовым
строем, но можно сравнивать некоторые
мотивы сказки с институтами родового
строя, поскольку они в ней отразились
или обусловлены им. Отсюда вытекает
предпосылка, что сказку нужно сравнивать
с социальными институтами прошлого и
в ней искать корней ее. Этим вносится
дальнейшее уточнение в понятие
исторического прошлого, в котором надо
искать происхождение сказки. Так,
например, мы видим, что в сказке содержатся
иные формы брака, чем сейчас. Герой ищет
невесту вдалеке, а не у себя. Возможно,
что здесь отразились явления экзогамии:
очевидно, невесту почему-то нельзя брать
из своей среды. Поэтому формы брака в
сказке должны быть рассмотрены и должен
быть найден тот строй, тот этап или фазис
или стадия общественного развития, на
котором эти формы действительно имелись.
Далее мы, например, видим, что герой
очень часто воцаряется. Чей же престол
занимает герой? Окажется, что герой
занимает престол не своего отца, а своего
тестя, которого при этом он очень часто
убивает. Тут возникает вопрос о том,
какие формы преемственности власти
отражены сказкой. Одним словом, мы
исходим из предпосылки, что сказка
сохранила следы исчезнувших форм
социальной жизни, что эти остатки нужно
изучить, и что такое изучение вскроет
источники многих мотивов сказки.
Но
это, конечно, не все. Многие мотивы
сказки, правда, объясняются тем, что они
отражают некогда имевшиеся институты,
но есть мотивы, которые ни с какими
институтами непосредственно не связаны.
Следовательно, данной области как
материала для сравнения недостаточно.
Не все объясняется наличием тех или
иных институтов.
6.
Сказка и обряд.
Уже
давно замечено, что сказка имеет какую-то
связь с областью культов, с религией.
Строго говоря, культ, религия, также
может быть назван институтом. Однако
подобно тому, как строй манифестируется
в институтах, институт религии
манифестируется в известных культовых
действиях; каждое такое действие уже
не может быть названо институтом, и
связь сказки с религией может быть
выделена в особый вопрос, вытекающий
из связи сказки с социальными институтами.
Энгельс в «Анти-Дюринге» совершенно
точно сформулировал сущность религии.
«Но ведь всякая религия является не
чем иным, как фантастическим отражением
в головах людей тех внешних сил, которые
господствуют над ними в их повседневной
жизни, — отражением, в котором земные
силы принимают форму неземных. В начале
истории объектами этого отражения
являются прежде всего силы природы…
Но вскоре, наряду с силами природы,
вступают в действие также и общественные
силы, — силы, которые противостоят
человеку в качестве столь же… необъяснимых
для него, как и силы природы… Фантастические
образы, в которых первоначально отражались
только таинственные силы природы,
приобретают теперь также и общественные
атрибуты и становятся представителями
исторических сил» (328-329).
Но
так же, как нельзя сравнивать сказку с
каким-то социальным строем вообще, ее
нельзя сравнивать с религией вообще, а
нужно сравнивать ее с конкретными
проявлениями этой религии. Энгельс
устанавливает, что религия есть отражение
сил природы и общественных сил. Отражение
это может быть двояким: оно может быть
познавательным и выливаться в догматах
или учениях, оно манифестируется в
способах объяснения мира или оно может
быть волевым и выливаться в актах или
действиях, имеющих целью воздействовать
на природу и подчинить ее себе. Такие
действия мы будем называть обрядами и
обычаями.
Обряд
и обычай — не то же самое. Так, если людей
хоронят через сожжение, то это обычай,
а не обряд. Но обычай обставляется
обрядами, и разделять их — методически
неправильно.
Сказка
сохранила следы очень многих обрядов
и обычаев: многие мотивы только через
сопоставление с обрядами получают свое
генетическое объяснение. Так, например,
в сказке рассказывается, что девушка
закапывает кости коровы в саду и поливает
их водой (Аф. 100). Такой обычай или обряд
действительно имелся. Кости животных
почему-то не съедались и не уничтожались,
а закапывались (Пропп 1934). Если бы нам
удалось показать, какие мотивы восходят
к подобным обрядам, то происхождение
этих мотивов до известной степени уже
было бы объяснено. Нужно систематически
изучить эту связь сказки с обрядами.
Такое
сопоставление может оказаться гораздо
труднее, чем это кажется на первый
взгляд. Сказка — не хроника. Между сказкой
и обрядом имеются различные формы
отношений, различные формы связи, и эти
формы должны быть кратко рассмотрены.
7.
Прямое соответствие между сказкой и
обрядом.
Самый
простой случай — это полное сов падение
обряда и обычая со сказкой. Этот случай
встречается редко. Так, в сказке закапывают
кости, и в исторической действительности
это тоже именно так и делали. Или: в
сказке рассказывается, что царских
детей запирают в подземелье, держат их
в темноте, подают им пишу так, чтобы
этого никто не видел, и в исторической
действительности это тоже именно так
и делалось. Нахождение этих параллелей
чрезвычайно важно для фольклориста.
Эти соответствия необходимо разработать,
и тогда часто может оказаться, что данный
мотив восходит к тому или иному обряду
или обычаю, и генезис его может быть
объяснен.
8.
Переосмысление обряда сказкой
Но,
как уже указано, такое прямое соответствие
между сказкой и обрядом встречается не
так часто. Чаще встречается другое
соотношение, другое явление, явление,
которое можно назвать переосмыслением
обряда. Под переосмыслением здесь будет
пониматься замена сказкой одного
какого-нибудь элемента (или нескольких
элементов) обряда, ставшего в силу
исторических изменений ненужным или
непонятным, — другим, более понятным.
Таким образом переосмысление обычно
связано с деформацией, с изменением
форм. Чаще всего изменяется мотивировка,
но могут подвергаться изменению и другие
составные части обряда. Так, например,
в сказке рассказывается, что герой
зашивает себя в шкуру коровы или лошади,
чтобы выбраться из ямы или попасть в
тридесятое царство. Его затем подхватывает
птица и переносит шкуру вместе с героем
на ту гору или за то море, куда герой
иначе не может попасть. Как объяснить
происхождение этого мотива? Известен
обычай зашивать в шкуру покойников.
Восходит ли данный мотив к этому обычаю
или нет? Систематическое изучение
данного обычая и сказочного мотива
показывает их несомненную связь:
совпадение получается полное, не только
по внешним формам, но и по внутреннему
содержанию, по смыслу этого мотива по
ходу действия и по смыслу этого обряда
в историческом прошлом (см. ниже, гл. VI,
§ 3), с одним, однако, исключением: в сказке
в шкуру зашивает себя живой, в обряде
зашивают мертвеца. Такое несоответствие
представляет собой очень простой случай
переосмысления: в обычае зашивание в
шкуру обеспечивало умершему попадание
в царство мертвых, а в сказке оно
обеспечивает ему попадание в тридесятое
царство.
Термин
«переосмысление» удобен в том
отношении, что он указывает на происшедший
процесс изменений, факт переосмысления
доказывает, что в жизни народа произошли
некоторые изменения, и эти изменения
влекут за собой изменение и мотива. Эти
изменения во всяком отдельном случае
должны быть показаны и объяснены.
Мы
привели очень простой и ясный случай
переосмысления. Во многих случаях
первоначальная основа настолько
затемнена, что не всегда удается ее
найти.
9.
Обращение обряда.
Особым
случаем переосмысления мы должны считать
сохранение всех форм обряда с придачей
ему в сказке противоположного смысла
или значения, обратной трактовки. Такие
случаи мы будем называть обращением.
Поясним наше наблюдение примерами.
Существовал обычай убивать стариков.
Но в сказке рассказывается, как должен
был быть убит старик, но он не убивается.
Тот, кто пощадил старика, при существовании
этого обычая был бы осмеян, а может быть
поруган или даже наказан. В сказке
пощадивший старика — герой, поступивший
мудро. Был обычай приносить девушку в
жертву реке, от которой зависело
плодородие. Это делалось при начале
посева и должно было способствовать
произрастанию растений. Но в сказке
является герой и освобождает девушку
от чудовища, которому она выведена на
съедение. В действительности в эпоху
существования обряда такой «освободитель»
был бы растерзан как величайший
нечестивец, ставящий под угрозу
благополучие народа, ставящий под угрозу
урожай. Эти факты показывают, что сюжет
иногда возникает из отрицательного
отношения к некогда бывшей исторической
действительности. Такой сюжет (или
мотив) еще не мог возникнуть как сказочный,
когда имелся уклад, требовавший принесения
в жертву девушек. Но с падением этого
уклада обычай, некогда почитавшийся
святым, обычай, при котором героем была
девушка-жертва, шедшая иногда даже
добровольно на смерть, становился
ненужным и отвратительным, и героем
сказки уже оказывается нечестивец,
который помешал этому жертвоприношению.
Это — принципиально очень важное
установление. Оно показывает, что сюжет
возникает не эволюционным путем прямого
отражения действительности, а путем
отрицания этой действительности. Сюжет
соответствует действительности по
противоположности. Этим подтверждаются
слова В. И. Ленина, противопоставившего
концепции эволюционного развития
концепцию развития как единства
противоположностей. «Только вторая
дает ключ к «самодвижению» всего
сущего; только она дает ключ к «скачкам»,
к «перерыву постепенности», к
«превращению в противоположность»,
к «уничтожению старого и возникновению
нового»» (Ленинский сборник, т. XII,
с. 324).
Все
эти соображения и предварительные
наблюдения заставляют нас выдвинуть
еще одну предпосылку: сказку нужно
сопоставлять с обрядами и обычаями с
целью определения, какие мотивы восходят
к тем или иным обрядам и в каком отношении
они к ним находятся.
Здесь
возникает одна трудность. Дело в том,
что и обряд, возникнув как средство
борьбы с природой, впоследствии, когда
находятся рациональные способы борьбы
с природой и воздействия на нее, все же
не отмирает, но тоже переосмысляется.
Таким образом может получиться, что
фольклорист, сведя мотив к обряду,
найдет, что мотив восходит к переосмысленному
обряду, и будет поставлен перед
необходимостью объяснить еще и обряд.
Здесь возможны случаи, когда первоначальная
основа обряда настолько затемнена, что
данный обряд требует специального
изучения. Но это — дело уже не фольклориста,
а этнографа. Фольклорист вправе, установив
связь между сказкой и обрядом, в иных
случаях отказаться от изучения еще и
обряда — это завело бы его слишком
далеко.
Бывает
и другое затруднение. Как обрядовая
жизнь, так и фольклор слагается буквально
из тысячи различных деталей. Нужно ли
для каждой детали искать экономических
причин? Энгельс по этому поводу говорит:
«…низкое экономическое развитие
предысторического периода имеет в
качестве дополнения, а порой в качестве
условия и даже в качестве причины ложные
представления о природе. И хотя
экономическая потребность была и с
течением времени все более становилась
главной пружиной прогресса в познании
природы, все же было бы педантизмом,
если бы кто-нибудь попытался найти для
всех этих первобытных бессмыслиц
экономические причины» (Маркс, Энгельс
XXXVII, 419). Эти слова достаточно ясны. По
этому поводу необходимо еще прибавить
следующее: если один и тот же мотив
приводится нами на ступени родового
общества, на ступени рабовладельческого
строя типа древнего Египта, античности
и т. д. (а такие сопоставления приходится
делать очень часто), причем мы устанавливаем
эволюцию мотива, то мы не считаем
необходимым всякий раз особенно
подчеркивать, что мотив изменился не в
силу эволюции изнутри, а в силу того,
что он попадает в новую историческую
обстановку. Мы постараемся избежать
опасности не только педантизма, но и
схематизма.
Но
вернемся опять к обряду. Как правило,
если установлена связь между обрядом
и сказкой, то обряд служит объяснением
соответствующего мотива в сказке. При
узкосхематичееком подходе так должно
бы быть всегда. Фактически иногда бывает
как раз наоборот. Бывает, что, хотя сказка
и восходит к обряду, но обряд бывает
совершенно неясен, а сказка сохранила
прошлое настолько полно, верно и хорошо,
что обряд или иное явление прошлого
только через сказку получает свое
настоящее освещение. Другими словами,
могут быть случаи, когда сказка из
объясняемого явления при ближайшем
изучении окажется явлением объясняющим,
она может быть источником для изучения
обряда. «Фольклорные сказания
разноплеменного сибирского населения
послужили нам едва ли не самым главным
источником для реконструкции древних
тотемических верований», — говорит
Д. К. Зеленин (Зеленин 1936, 232). Этнографы
часто ссылаются на сказку, но не всегда
ее знают. Это особенно касается Фрэзера.
Грандиозное здание его «Золотой
ветви» держится на предпосылках,
которые почерпнуты из сказки, притом
из неправильно понятой и недостаточно
изученной сказки. Точное изучение сказки
позволит внести ряд поправок в этот
труд и даже поколебать его устои.
10.
Сказка и миф.
Но
если мы обряд рассматриваем как одно
из проявлений религии, то мы не можем
пройти мимо другого проявления ее, а
именно — мифа. Об отношении сказки к
мифу существует огромная литература,
которую мы здесь целиком обходим. Наши
цели не непосредственно полемические.
В большинстве случаев разграничение
делается чисто формально. Приступая к
исследованию, мы еще не знаем, каково
отношение сказки к мифу — здесь пока
выставляется требование исследовать
этот вопрос, привлечь миф как один из
возможных источников сказки.
Разнообразие
имеющихся толкований и пониманий понятия
мифа заставляет и нас оговорить это
понятие точно. Под мифом здесь будет
пониматься рассказ о божествах или
божественных существах, в действительность
которых народ верит. Дело здесь в вере
не как в психологическом факторе, а
историческом. Рассказы о Геракле очень
близки к нашей сказке. Но Геракл был
божеством, которому воздавался культ.
Наш же герой, отправляющийся, подобно
Гераклу, за золотыми яблоками, есть
герой художественного произведения.
Миф и сказка отличаются не по своей
форме, а по своей социальной функции
(Тронский 1934).
Социальная
функция мифа тоже не всегда одинакова
и зависит от степени культуры народа.
Мифы народов, не дошедших в своем развитии
до государственности, — это одно явление,
мифы древних культурных государств,
известных нам через литературу этих
народов, — явление уже иное. Миф не может
быть отличаем от сказки формально.
Сказка и миф (в особенности мифы
доклассовых народов) иногда настолько
полно могут совпадать между собой, что
в этнографии и фольклористике такие
мифы часто называются сказками. На
«сказки первобытных» даже имелась
определенная мода, и таких сборников,
и научных, и популярных, имеется очень
много. Между тем если исследовать не
только тексты, а исследовать социальную
функцию этих текстов, то большинство
их придется считать не сказками, а
мифами. В современной буржуазной
фольклористике совершенно не учитывается
то огромное значение, которое присуще
этим мифам. Они собираются, но почти не
изучаются фольклористами. Так, в указателе
Больте и Поливки (Bolte, Polivka) «сказки
первобытных» занимают весьма скромное
место. Такие мифы не «варианты», а
произведения более ранних стадий
экономического развития, не утерявшие
еще связи со своей производственной
базой. То, что в современной европейской
сказке переосмыслено, здесь часто
содержится в своем исконном виде. Таким
образом эти мифы часто дают ключ к
пониманию сказки.
Правда,
есть исследователи, которые чувствуют
это значение и даже говорят о нем, но
дальше деклараций дело не пошло.
Принципиальное значение этих мифов не
понято, и нс понято оно именно потому,
что исследователи стоят на формальной,
а не исторической точке зрения. Данные
мифы как историческое явление игнорируются,
зато частные случаи обратной зависимости,
зависимости фольклора «диких»
народностей от «культурных» замечены
и исследованы. Только в самое последнее
время мысль о социальном значении мифа
начинает высказываться в буржуазной
науке, начинает утверждаться тесная
связь между словом, мифами, священными
рассказами племени, с одной стороны, и
его ритуальными действиями, моральными
действиями, социальной организацией и
даже практическими действиями, с другой
стороны. Однако о том, чтобы это положение
распространялось и на европейские
сказки, обычно нет речи, эта мысль слишком
смела.
К
сожалению, однако, запись подобных мифов
в большинстве случаев мало удовлетворительна.
Даются только тексты, и больше ничего.
Часто издатель даже не сообщает, знал
ли он язык, записывал ли он непосредственно
или через переводчика. Даже в записях
такого крупного исследователя, как
Боас, встречаются тексты, которые с
несомненностью представляют собой
пересказы, но нигде это не оговорено. А
для нас важны мельчайшие детали,
частности, оттенки, часто важен даже
тон рассказа… Еще хуже обстоит дело,
когда туземцы рассказывают свои мифы
по-английски. Так иногда записывал
Кребер. Его сборник «Gros Ventre Myths and
Tales» содержит 50 текстов, из которых
48 текстов были рассказаны по-английски,
что мы узнаем в середине книги из
подстрочного примечания, как весьма
второстепенное и маловажное обстоятельство
(Kroeber I; III pt).
Выше
мы говорили, что миф имеет социальное
значение; но значение это не всюду
одинаково. Отличие античных мифов от
полинезийских очевидно для всякого. Но
и в пределах доклассовых народов это
значение и его степень также не одинаковы,
их нельзя бросать в один котел. В этом
отношении можно говорить о различии
мифов отдельных стран и народов в
зависимости от степени их культуры.
Наиболее
ценными и важными оказались для нас не
европейские и не азиатские материалы,
как можно было думать по территориальной
близости, а материалы американские,
отчасти океанийские и африканские.
Азиатские народы в целом стоят уже на
более высокой ступени культуры, чем
стояли народы Америки и Океании в тот
момент, когда их застали европейцы и
стали собирать этнографические и
фольклорные материалы; во-вторых, Азия
— древнейший культурный континент,
котел, в котором потоки народов
переселялись, смешивались и вытесняли
друг друга. На пространстве этого
континента мы имеем все стадии культуры
от почти первобытных айну до достигших
высочайших культурных вершин китайцев,
а ныне — и социалистическую культуру
СССР. Поэтому в азиатских материалах
мы имеем смешение, которое чрезвычайно
затрудняет исследование. Якуты, например,
рассказывают сказку об Илье Муромце
наравне со своими вероятно исконными
якутскими мифами. В вогульском фольклоре
упоминаются лошади, которых вогулы не
знают (Чернецов). Эти примеры показывают,
как легко здесь ошибиться, принять
пришедшее и чуждое за исконное. А так
как нам важно изучать явление не само
по себе, не тексты, а важно изучить связь
мифа с той почвой, на которой он возник,
то здесь кроется величайшая опасность
для фольклориста. Он может принять,
например, явление, пришедшее из Индии,
за первобытно-охотничье, так как оно
встречается у этих охотников.
В
меньшей степени это касается Африки.
Здесь, правда, также имеются и народы,
стоящие на весьма низкой ступени
развития, как бушмены, и скотоводческие
народы, как зулусы, и народы земледельческие,
народы, знающие уже кузнечное дело. Но
все же взаимные культурные влияния
здесь менее сильны, чем в Азии. К сожалению,
африканские материалы иногда записаны
не лучше, чем американские. Американцы
все же сами живут в непосредственном
соседстве с индейцами, Африку же изучают
пришельцы, колонизаторы и миссионеры
— французы, англичане, голландцы, немцы,
которые еще менее дают себе труда изучить
язык, а если изучают, то не в целях
записывания фольклора. Один из крупнейших
исследователей Африки, Фробениус, не
знает африканских языков, что не мешает
ему массами издавать африканские
материалы, не оговаривая, как он их
получил, что, конечно, заставляет
относиться к ним весьма критически.
Правда,
и Америка вовсе не свободна от посторонних
влияний, но тем не менее именно американские
материалы дали то, чего иногда не дают
материалы по другим континентам.
Таково
значение мифов первобытных народов для
изучения сказки, и таковы трудности,
встречающиеся при их изучении.
Совершенно
иное явление представляют собой мифы
греко-римской античности, Вавилона,
Египта, отчасти Индии, Китая. Мифы этих
народов мы знаем не непосредственно от
их создателей, каковыми являлись народные
низы, мы знаем их в преломлении
письменности. Мы знаем их через поэмы
Гомера, через трагедии Софокла, через
Вергилия, Овидия и т. д. Виламовиц пытается
отказать греческой литературе в какой
бы то ни было связи с народностью
(Wilamowitz-Moellendorf). Греческая литература
будто бы так же непригодна для изучения
народных сюжетов, как Нибелунги Геббеля,
Гейбеля или Вагнера — для изучения
подлинных Нибелунгов. Такая точка
зрения, отрицающая народность античного
мифа, прокладывает дорогу реакционным
теориям и установкам. Мы будем признавать
за этими мифами подлинную народность,
но должны помнить, что мы имеем их не в
чистом виде, и что их нельзя приравнивать
к записям фольклорных материалов из
уст народа. Приблизительно так же обстоит
дело с мифами Египта. Мы также знаем их
не из первых рук. Представления египтян
нам известны через надгробные надписи,
через «Книгу мертвых» и т. д. Мы
большей частью знаем лишь официальную
религию, культивировавшуюся жрецами в
политических целях и одобренную двором
или знатью. Но народные низы могли иметь
иные представления, иные, так сказать,
сюжеты, чем официальный культ, и об этих
народных представлениях нам известно
очень мало. Тем не менее мифы культурных
народов древности должны быть включены
в круг исследования. Но в то время как
мифы доклассовых народов представляют
собой прямые источники, здесь мы имеем
источники косвенные. Они с несомненностью
отражают народные представления, но не
всегда являются ими в прямом смысле
этого слова. Может оказаться, что русская
сказка дает более архаический материал,
чем греческий миф.
Итак,
мы отличаем мифы доклассовых формаций,
которые можно рассматривать, как
непосредственный источник, и мифы,
переданные нам господствующими классами
древних культурных государств, которые
могут служить косвенным доказательством
наличия того или иного представления
у соответствующих народов.
Отсюда
предпосылка, что сказку нужно сопоставлять
как с мифами первобытных доклассовых
народов, так и с мифами культурных
государств древности.
Таково
последнее уточнение, вносимое в понятие
«исторического прошлого»,
привлекаемого для сопоставлений и для
изучения сказки. Легко заметить, что в
этом прошлом нас не интересуют отдельные
события, т. е. то, что обычно понимается
под «историей» и что понимала под
ней так называемая «историческая
школа».
11.
Сказка и первобытное мышление.
Из
всего сказанного видно, что мы ищем
основы сказочных образов и сюжетов в
реальной действительности прошлого.
Однако в сказке есть образы и ситуации,
которые явно ни к какой непосредственной
действительности не восходят. К числу
таких образов относятся, например,
крылатый змей или крылатый конь, избушка
на курьих ножках, Кощей и т. д.
Будет
грубой ошибкой, если мы будем стоять на
позиции чистого эмпиризма и рассматривать
сказку как некую хронику. Такая ошибка
делается, когда, например, ищут в доистории
действительных крылатых змеев и
утверждают, что сказка сохранила
воспоминание о них. Ни крылатых змеев,
ни избушек на курьих ножках никогда не
было. И тем не менее и они историчны, но
историчны они не сами по себе, а исторично
их возникновение, и оно-то и должно быть
объяснено.
Обусловленность
обряда и мифа хозяйственными интересами
ясна. Если, например, пляшут, чтобы
вызвать дождь, то ясно, что это продиктовано
желанием воздействовать на природу.
Неясно. здесь другое: почему в этих целях
пляшут (причем иногда с живыми змеями
(Warburg), а не делают что-нибудь другое.
Скорее мы могли бы понять, если бы в этих
целях лили воду (как это тоже часто
делается). Это было бы примером применения
симильной магии, и только. Этот пример
показывает, что действие вызывается
хозяйственными интересами не
непосредственно, а в преломлении
известного мышления, в конечном итоге
обусловленного тем же, чем обусловлено
само действие. Как миф, так и обряд, есть
продукт некоторого мышления. Объяснить
и определить эти формы мышления бывает
иногда очень трудно. Однако фольклористу
необходимо не только учитывать его, но
и уяснить себе, какие представления
лежат в основе некоторых мотивов.
Первобытное мышление не знает абстракций.
Оно манифестируется в действиях, в
формах социальной организации, в
фольклоре, в языке. Бывают случаи, когда
сказочный мотив необъясним ни одной из
приведенных выше предпосылок. Так,
например, в основе некоторых мотивов
лежит иное понимание пространства,
времени и множества, чем то, к которому
привыкли мы.. Отсюда вывод, что формы
первобытною мышления должны также
привлекаться для объяснения генезиса
сказки. На это здесь только указывается
— не более. Это — еще одна предпосылка
работы. Сложность этого вопроса очень
велика. В обсуждение существующих
взглядов на первобытное мышление можно
не входить. Для нас мышление также прежде
всего есть исторически определимая
категория. Это освобождает нас от
необходимости «толковать» мифы
или обряды или сказки. Дело не в толковании,
а в сведении к историческим причинам.
Миф несомненно имеет свою семантику.
Но абсолютной, раз навсегда данной
семантики не существует. Семантика
может быть только исторической семантикой.
При таком положении перед нами возникает
большая опасность. Легко принять
мыслительную действительность за
бытовую и наоборот. Так, например, если
баба-яга грозит съесть героя, то это
отнюдь не означает, что здесь мы непременно
имеем остаток каннибализма. Образ
яги-людоедки мог возникнуть и иначе,
как отражение каких-то мыслительных (и
в этом смысле тоже исторических), а не
реально-бытовых образов.
12.
Генетика и история.
Данная
работа представляет собой генетическое
исследование. Генетическое исследование
по необходимости, по существу своему
всегда исторично, но оно все же не то же
самое, что историческое исследование.
Генетика ставит себе задачей изучение
происхождения явлений, история — изучение
их развития. Генетика предшествует
истории, она прокладывает путь для
истории. Но все же и мы имеем дело не с
застывшими явлениями, а с процессами,
т. е. с некоторым движением. Всякое
явление, к которому возводится сказка,
мы берем и рассматриваем как процесс.
Когда, например, устанавливается связь
некоторых мотивов сказки с представлениями
о смерти, то «смерть» берется нами
не как абстрактное понятие, а как процесс
представлений о смерти, изложенный в
его развитии. Поэтому у читателя легко
может получиться впечатление, что здесь
пишется история или доистория отдельных
мотивов. Несмотря иногда на более или
менее детальную разработку процесса,
это все же еще не история. Бывает и так,
что явление, к которому возводится
сказка, очень ясно само по себе, но
развить его в процесс не удается. Таковы
некоторые очень ранние формы социальной
жизни, удивительно хорошо сохраненные
сказкой (например, обряд инициации). Их
история требует специального
историко-этнографического исследования,
и фольклорист не всегда на такое
исследование может отважиться. Здесь
многое упирается в недостаточную
разработанность этих явлений в этнографии.
Поэтому историческая разработка не
всегда одинаково глубока и широка. Часто
приходится ограничиваться констатацией
факта связи — и только. Некоторая
неравномерность исторической разработки
вызвана также неодинаковым удельным
весом сказочных мотивов. Более важные,
«классические», мотивы сказки
разработаны подробнее, другие, менее
важные — короче и схематичнее.
13.
Метод и материал
Изложенные
здесь принципы как будто весьма просты.
На самом же деле осуществление их
представляет значительные трудности.
Трудность лежит прежде всего в овладении
материалом. Ошибки исследователей часто
заключаются в том, что они ограничивают
свой материал одним сюжетом или одной
культурой или другими искусственно
созданными границами. Для нас этих
границ не существует. Такую ошибку
сделал, например, Узенер, изучая сюжет
или миф о всемирном потопе только в
пределах античного материала. Это не
значит, что нельзя заниматься подобными
вопросами в некоторых рамках или
пределах. Но нельзя обобщать выводов,
как это делает Узенер, нельзя изучать
подобные вопросы генетически, только
в рамках одной народности. Фольклор —
интернациональное явление. Но если это
так, то фольклорист попадает в весьма
невыгодное положение по сравнению со
специалистами индологами, классиками,
египтологами и т. д. Они — полные хозяева
этих областей, фольклорист же только
заглядывает в них как гость или странник,
чтобы, заметив себе кое-что, идти дальше.
Знать по существу весь этот материал
невозможно. И тем не менее раздвинуть
рамки фольклористических исследований
совершенно необходимо. Здесь надо взять
на себя риск ошибок, досадных недоразумений,
неточностей и т. д. Все это опасно, но
менее опасно, чем методологически
неправильные основы при безукоризненном
владении частным материалом. Подобное
расширение необходимо даже в целях
специальных исследований: к ним необходимо
вернуться в свете сравнительных данных.
Предварительных работ по отдельным
культурам, по отдельным народностям
так много, что настал момент, когда этот
материал нужно начинать действительно
использовать, хотя бы овладеть материалом
во всей широте и оказалось невозможным.
Итак,
я с самого начала становлюсь на точку
зрения, что возможно начать исследование,
даже если материал целиком не исчерпан,
и это — тоже одна из предпосылок данной
работы. Я становлюсь на эту точку зрения
не в силу печальной необходимости, а
нахожу, что она возможна принципиально,
и здесь я расхожусь с большинством
исследователей. Основание, позволяющее
встать на эту точку зрения, есть наблюдение
повторности и закономерности фольклорного
материала. Здесь изучаются повторные
элементы волшебной сказки, и для нас не
существенно, взяты ли нами на учет все
200 или 300 или 5000 вариантов и версий каждого
элемента, каждой частицы материала,
подлежащего исследованию. То же относится
к обрядам, мифам и т. д. «Если бы мы
захотели ждать, пока материал будет
готов в чистом виде для закона, — говорит
Энгельс, — то это значило бы приостановить
до тех пор мыслящее исследование, и уже
по одному этому мы никогда не получили
бы закона» (Маркс, Энгельс 20; 555). Весь
материал делится на материал, подлежащий
объяснению — это для нас прежде всего
сказка — и на материал, вносящий
объяснение. Все остальное есть контрольный
материал. Закон выясняется постепенно,
и он объясняется не обязательно именно
на этом, а не на другом материале. Поэтому
фольклорист может не учитывать решительно
всего океана материала, и если закон
верен, то он будет верен на всяком
материале, а не только на том, который
включен.
Принцип,
который здесь выдвигается, противоположен
принципу, обычно лежащему в основе
фольклорных исследований. Здесь обычно
прежде всего стремятся к исчерпывающей
полноте материала. Но фактически мы
видим, что там, где материал в пределах
доступности действительно исчерпан,
вопросы все же решены неправильно,
потому что задача поставлена неправильно.
Здесь же выдвигается иная точка зрения:
прежде всего должна быть правильно
поставлена задача, и тогда правильный
метод приведет к правильному решению.
14.
Сказка и послесказочные образования.
Из
всего Сказанного явствует, что обряды,
мифы, формы первобытного мышления и
некоторые социальные институты я считаю
досказочными образованиями, читаю
возможным объяснить сказку через них.
Но
сказкой не исчерпывается фольклор. Есть
еще родственный ей по сюжетам и мотивам
героический эпос, есть широкая область
всякого рода сказаний, легенд и т. д.
Есть Махабхарата, есть Одиссея и Илиада,
Эдда, былины, Нибелунги и т. д. Все эти
образования оставляются, как правило,
в стороне. Они сами могут быть объяснены
сказкой, часто восходят к ней. Бывает,
правда, и другое, бывает, что эпос донес
до наших дней детали и черточки, которых
не дает сказка, не дает никакой другой
материал. Так, например, в «Нибелунгах»
Зигфрид, убив змея, купается в его крови
и приобретает неуязвимость. Эта деталь
важна при изучении змея, она кое-что
объясняет в его образе, а в сказке ее
нет. В таких случаях, за неимением другого
материала, может привлекаться и
героический эпос.
15.
Перспективы.
Предпосылки,
из которых мы исходим, теперь ясны. Ясна
также и основная задача. Спрашивается:
какие перспективы открывает нам такое
сопоставление? Предположим, что мы
нашли, что в сказке детей сажают в
подземелье, и в исторической действительности
это, тоже делалось. Или мы нашли, что
девушка сохраняет кости убитой коровы,
и в действительности это тоже делалось.
Можно ли заключить, что в таких случаях
мотив вошел в сказку из исторической
действительности? Несомненно это можно.
Но не получится ли тогда картина
необычайной мозаичности? Мы этого не
знаем, этот вопрос и должен быть
исследован. До сих пор имеется мнение,
что сказка впитала в себя некоторые
элементы первобытной социальной и
культурной жизни. Мы увидим, что она
состоит из них. В результате мы получим
картину источников сказки.
Решение
этого вопроса продвинет нас в понимании
сказки, но оно не решает другого, также
еще не решенного вопроса: почему об этом
рассказывали? Как сложилась сказка как
повествовательный жанр? Этот вопрос
сам собой возникает при постановке
нашей задачи. Поэтому наряду с вопросом
о том, откуда взялись отдельные мотивы
как составные части сюжета, мы должны
будем ответить на вопрос: откуда берется
рассказывание, откуда берется собственно
сказка как таковая?
На
этот вопрос мы постараемся ответить в
последней главе, но ответ на него
наталкивается на одну трудность. Здесь
изучаются только волшебные сказки. Акт
рассказывания волшебных сказок неотделим
от акта рассказывания сказок других
жанров, например, животных сказок.
Поэтому пока не будут исторически
изучены Другие жанры, на данный вопрос
можно дать только предварительный,
гипотетический ответ с большей или
меньшей степенью вероятности и
убедительности.
По
существу, такая работа никогда не может
считаться оконченной, и данная работа
скорее вводит в круг изучения генезиса
сказки, чем претендует на окончательное
решение его.
Работа
может быть сравниваема с разведочной
экспедицией в неизвестные еще земли.
Мы отмечаем залежи, чертим схематические
карты, подробная же разработка каждой
из залежей должна быть делом будущего.
Дальнейшим этапом может быть детальная
разработка отдельных мотивов и сюжетов,
но уже без изоляции от целого. На данном
этапе нашей науки важнее изучить связь
явлений, чем детально разработать каждое
такое явление в отдельности.
Наконец,
еще одна оговорка, касающаяся материала-
В основу изучения положена русская
сказка, особо учтена сказка северная.
Выше уже указывалось, что сказка
интернациональна, и мотивы ее также в
значительной степени интернациональны.
Русский фольклор отличается большим
разнообразием, богатством, исключительной
художественностью и хорошей сохранностью.
Поэтому совершенно естественно, чтобы
советский исследователь прежде всего
ориентировался на наш родной фольклор,
а не на фольклор иноземный. В работе
учтены все основные типы волшебной
сказки. Эти типы в мировом репертуаре
представлены и русским, и иноземным
материалом. Для сравнительной работы
безразлично, какие образцы данного типа
берутся. Там, где не хватает русского
материала, мы привлекаем и иноземный
материал. Но мы хотели бы подчеркнуть,
что данная работа не есть исследование
русской сказки (такая задача может быть
поставлена как специальная задача после
разрешения общих вопросов генетики и
требует специального исследования);
данная работа есть работа по
сравнительно-историческому фольклору
на основе русского материала как
исходного.
QQQ
Волшебные сказки расцениваются в сказковедении как эталон, по которому судят о чертах, характерных для сказки вообще. Эти черты выражены в них в более яркой форме, чем в сказках о животных и бытовых. Реальный мир в волшебных сказках подвергается наибольшей фееризации.
У В. Я. Проппа мы находим такое определение волшебной сказки: «Здесь будет изучаться тот жанр сказок, который начинается с нанесения какого-либо ущерба или вреда (похищение, изгнание и др.) или с желания иметь что-либо (царь посылает сына за жар-птицей) и развивается через отправку героя из дома, встречу с дарителем, который дарит ему волшебное средство или помощника, при помощи которого предмет поисков находится. В дальнейшем сказка даёт поединок с противником (важнейшая форма его – змееборство), возвращение и погоню. Часто эта композиция даёт осложнение. Герой уже возвращается домой, братья сбрасывают его в пропасть. В дальнейшем он вновь прибывает, подвергается испытанию через трудные задачи и воцаряется и женится или в своём царстве или в царстве своего тестя. Это – краткое схематическое изложение композиционного стержня, лежащею в основе очень многих и разнообразных сюжетов. Сказки, отражающие эту схему, будут здесь называться волшебными» [Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2014. С. 5).
Приведённое определение волшебной сказки является сюжетно-композиционным. Вся главная книга его автора подчинена сюжетно-композиционному анализу волшебных сказок. В своей книге я попытаюсь проанализировать сказки с другой точки зрения – категориальной.
Это означает, что пропповская сюжетно-композиционная схема в этой книге будет заменена на категориальную. При этом состав категорий будет определяться их местом в универсальной картине мира. Она включает в себя четыре части мира – физическую природу, живую природу, психику и культуру. Их объединяет всеобщая категория мир.
Предполагают, что волшебные сказки возникли раньше других. Предполагают также, что истоки волшебной сказки следует искать в мифологии – собрании мифов.
Как в мифах, так и в сказках действуют сверхъестественные силы. Эти силы имеют две главные особенности: они могущественны и чудотворны. В могуществе и чудотворности своего бога не сомневается ни иудей, ни мусульманин, ни христианин, ни представитель какой-либо другой религии.
Ни один бог немыслим без способности творить чудеса. На то он и бог. Для его обожествления мифотворцы трудились многие столетия. Так, для обожествления Будды им понадобилось окружить чудесами само его рождение. Вот что произошло сразу после этого рождения:
«Радость охватило всё живое в мире. Песни и танцы всколыхнули землю, эхом отозвались в небесах. Все деревья покрылись цветами и спелыми фруктами. С вышины пролился мягкий чистый свет. Больные избавились от страданий, голодные насытились, пьяницы протрезвели. К безумным вернулся разум, к больным – здоровье, к бедным – богатство. В тюрьмах распахнулись ворота, порочные люди очистились от грехов» (Жизнь Будды. Сост. С. А. Комиссаров. Новосибирск, 1994. С. 16).
Чудеса, изображаемые в волшебных сказках, связаны как с положительными героями, так и с отрицательными. Так, в русских волшебных сказках в качестве первых выступают Иван-царевич, Иван-крестьянский сын, Василиса Премудрая, Марья Моревна и др., а в качестве их врагов – Кощей Бессмертный, многоголовый змей, баба-яга и т. п.
Победе положительных героев над отрицательными в сказках способствуют волшебные силы. Эти силы, как и в мифах, сверхъестественны. Но в мифах они имеют божественную природу, а в сказках – художественную.
Миф принадлежит религии, а сказка – искусству. Совершенно справедливо В. Я. Пропп придавал этой разнице фундаментальное значение. В своём главном труде он писал: «Под мифом здесь будет пониматься рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит. Дело здесь в вере не как в психологическом факторе, а историческом. Рассказы о Геракле очень близки к нашей сказке. Но Геракл был божеством, которому воздавался культ. Наш же герой (герой волшебной сказки. – В. Д), отправляющийся, подобно Гераклу, за золотыми яблоками, есть герой художественного произведения» (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2014. С. 13–14).
Первые волшебные сказки формировались на мифологической основе. Для приобретения своей жанровой самостоятельности сказка должна была утратить религиозные функции. Она должна была, в частности, открепиться от религиозного обряда. По этому поводу у В. Я. Проппа читаем:
«Процесс открепления от обряда Дорси (американский мифолог и фольклорист. – В. Д.) называет порчей. Однако сказка, уже лишённая религиозных функций, сама по себе не представляет собой нечто сниженное сравнительно с мифом, от которого она произошла. Наоборот, освобожденная от уз религиозных условностей, сказка вырывается на вольный воздух художественного творчества, движимого уже иными социальными факторами, и начинает жить полнокровной жизнью. Этим объяснено происхождение не только сюжета со стороны его содержания, но происхождение волшебной сказки как художественного рассказа» (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2014. С. 313).
Е. М. Мелетинский уточнил: «Создатели волшебной сказки уже не мыслили мифологически, но активность волшебных сил, предполагающая относительную пассивность человеческого персонажа, легла в основу художественной формы волшебной сказки, в основу сказочной эстетики. Волшебные силы в сказке действуют уже “автоматически”, они стали воплощением социальных сил, защищающих справедливость. Счастливый конец сказки потерял магическое основание и стал выражать веру в победу справедливости» (Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. М., 2005. С. 14).
В русских сказках сохранились лишь отголоски языческих верований. Лишь тонкий исследовательский взгляд опытного фольклориста в состоянии обнаружить преемственность между некоторыми героями в наших сказках и такими персонажами славянской мифологии, как водяной, леший, домовой и т. п.
На мифологические корни некоторых героев русских сказок указывала Э. В. Померанцева. Она писала: «Однако несомненно, что некоторые из дошедших до нас волшебных сказок, ещё не став сказками в нашем понимании, были связаны с мифологическими представлениями. Такие персонажи русской волшебной сказки, как Морозко и царь Морской – Водяной дедушка, как чудесные зятья Солнце, Месяц и Ветер или Орёл, Сокол и Ворон Воронович, несут в себе явные черты анимистического мировоззрения и связаны с обожествлением стихийных сил природы и почитание тотемного зверя. То же мы видим и в русской детской сказке об Иване-медвежьем сыне, в сказках о Волке-медном лбе» (Померанцева Э. В. Русская народная сказка. М., 1963. С. 56).
Только такой блестящий фольклорист, как автор приведённых слов, в состоянии распознать мифологические корни русских сказок. Но рядовой читатель, как правило, уже не связывает персонажей славянской мифологии с героями русских сказок. Морской царь, например, из сказки «Морской царь и Василиса Премудрая» для него вовсе не бывший водяной, а только царь подводного царства. Не больше и не меньше.
О почти полном исчезновении мифологических персонажей из сказок писал В. П. Аникин:
«Повествование о сверхъестественной силе в волшебных сказках, казалось бы, должно привести к появлению в них мифических существ, характерных для русской демонологии: леших, полевиков, полудниц, водяных, русалок, домовых, овинников, баенников, гуменников, хлевников, клетников и прочих обитателей крестьянского двора и усадьбы. Однако в сказке почти нет этих существ, как нет и нечистой силы, олицетворённой в трясовицах, злыднях, кикиморах и в других злых духах. Если в волшебных сказках и встречаются иногда лешие, водяные, кикиморы, то потому, что они заменили настоящих персонажей чудесного (мифологического. – В. Д.) повествования. Так, например, в одном из вариантов сказки “Морозко” вместо всесильного хозяина зимних стихий Мороза представлен леший, который одарил падчерицу всем, чего только могла пожелать крестьянская девушка» (Аникин В. П. Русская народная сказка. М., 1977. С. 88).
Место языческой веры в русских сказках заняла мечта. «Сказочная фантастика, выраженная в специфических формах, – писал в связи с этим В. П. Аникин, – с особой остротой выражает устремления народа, его мечты, желания, надежды. В сказках встретишь и дерзкую мечту об иной, светлой и справедливой жизни, и стремление отдаться очарованию яркого вымысла, забыв на миг неустроенную жизнь, и желание, хотя бы в фантазии, с нескрываемым наслаждением наказать барина, попа, купца, и, наконец, просто потребность, выслушав смешной рассказ о незадачливых героях, вернуть силы, истраченные днём. В фантастике сказок воплощалось всё, что волновало сердце и ум народа» (там же. С. 35).
Если не в жизни, то хотя бы в сказках, мечтал русский человек, пусть появится вода, исцеляющая раны и даже воскрешающая мёртвых. Если не в жизни, то хотя бы в сказках пусть появятся молодильные яблоки, возвращающие молодость. Если не в жизни, то хотя бы в сказках пусть появится топор, который рубит дрова сам по себе. Если не в жизни, то хотя бы в сказках пусть появятся у людей, оказавшихся в трудной ситуации, чудесные помощники.
Волшебные силы в сказках делятся на два вида. С одной стороны, их проводниками являются чудесные (волшебные) помощники, а с другой, – чудесные (волшебные) предметы.
Чудесные помощники
У Э. В. Померанцевой читаем: «Бок о бок с основными героями волшебной сказки стоят и их чудесные помощники. Они многообразны и многочисленны: Сват Разум, Опивало и Объедало, Горыня, Дубыня и Усыня, старушка-задворенка, Сивка-бурка – вещая каурка, Серый волк, Ногай-птица, Кот и Кобель и многие, многие другие. Одни из них фантастичны и чудесны, они целиком в тридевятом царстве, поэтому образы эти предельно обобщены и лишены индивидуального характера. Другие почти обыкновенны, живут земной жизнью, преодолевают реальные трудности; они рисуются сказочниками с мягким юмором, с применением характерных приёмов бытовой сказки, с помощью психологизации образа, индивидуализации речи и т. д.» [Померанцева Э. В. Русская народная сказка. М., 1963. С. 64).
Сказочные помощники творят такие чудеса, которым могут позавидовать даже боги. Такие чудеса, например, творят волшебные помощники Василисы Премудрой. Чтобы понять их масштаб, приведу такой отрывок из сказки «Морской царь и Василиса Премудрая»:
«Идёт Иван-царевич от морского царя, сам слезами обливается. Увидала его в окно из своего терема высокого Василиса Премудрая и спрашивает:
– Здравствуй, Иван-царевич! Что слезами обливаешься?
– Как же мне не плакать? – отвечает царевич. – Заставил меня царь морской за одну ночь сровнять рвы, буераки и каменья острые и засеять рожью, чтоб к утру она выросла и могла в ней галка спрятаться.
– Это не беда, беда впереди будет. Ложись с богом спать, утро вечера мудренее, всё будет готово!
Лег спать Иван-царевич, а Василиса Премудрая вышла на крылечко и крикнула громким голосом:
– Гей вы, слуги мои верные! Ровняйте-ка рвы глубокие, сносите каменья острые, засевайте рожью колосистою, чтоб к утру поспела.
Проснулся на заре Иван-царевич, глянул – всё готово: нет ни рвов, ни буераков, стоит поле как ладонь гладкое, и красуется на нём рожь – столь высока, что галка схоронится» (РНС. С. 25).
В сказке «Волшебное кольцо» чудесные помощники служат хозяину волшебного кольца – Мартыну: «Ровно в полночь встал Мартын с постели, вышел на широкий двор, перекинул кольцо с руки на руку – и тотчас явились перед ним двенадцать молодцев, все на одно лицо, волос в волос, голос в голос.
– Что тебе понадобилось, Мартын, вдовин сын?
– А вот что: сделайте мне к свету на этом самом месте богатейший дворец, и чтоб от моего дворца до королевского был хрустальный мост, по обеим сторонам моста росли бы деревья с золотыми и серебряными яблоками, на тех на деревьях пели бы разные птицы, да ещё выстройте пятиглавый собор: было бы где венец принять, было бы где свадьбу справлять.
Отвечали двенадцать молодцев:
– К завтрему всё будет готово!» (РНС. С. 174).
В сказке «Иван-крестьянский сын и мужичок сам с перст, усы на семь верст» у Ивана-крестьянского сына три чудесных помощника – Студенец, Обжора и Колдун. Задумал царь их погубить. Сначала он хотел их уморить чрезмерным жаром в бане. Не вышло: Студенец не позволил. Потом он попытался их уморить чрезмерной едой в своём дворце. Снова не вышло: Обжора не позволил:
«Колдун велел наперед Студенцу идти. Студенец взошёл в баню и прохладил; вот они вымылись, выпарились и пришли к царю. Царь приказал большой обед подавать; множество всяких яств на стол было подано. Обжора принялся и всё поел» (Три царства – медное, серебряное и золотое. Русские сказки. Сост. Ю. Ильина. М.-Мн., 1992 (в дальнейшем – PC). С. 35).
Чудесные предметы
О чудесных предметах говорил А. М. Горький в докладе на Первом Всесоюзном съезде советских писателей 17 августа 1934 года. Через подобные предметы, отмечал писатель, люди выражали в древности свои мечты, многие из которых сбылись:
«Уже в глубокой древности люди мечтали о возможности летать по воздуху, – об этом говорят нам легенды о Фаэтоне, Дедале и сыне его – Икаре, а также сказка о „ковре-самолёте”. Мечтали об ускорении движения по земле – сказка о „сапогах-скороходах”, освоили лошадь; желание плавать по реке быстрее её течения привело к изобретению весла и паруса; стремление убивать врага и зверя издали послужило мотивом изобретения пращи, лука, стрел. Мыслили о возможности прясть и ткать в одну ночь огромное количество материи, о возможности построить в одну ночь хорошее жилище, даже „дворец”, то есть жилище, укреплённое против врага; создали прялку, одно из древнейших орудий труда, примитивный, ручной станок для тканья и создали сказку о Василисе Премудрой. Можно привести ещё десятки доказательств целесообразности древних сказок и мифов, десятки доказательств дальнозоркости образного, гипотетического, но уже технологического мышления первобытных людей, возвышавшегося до таких уже современных нам гипотез, как, например, утилизация силы вращения земли вокруг своей оси или уничтожение полярных льдов» [Горький А. М. Советская литература: http://gorkiy.lit-info.ru/ gorkiy/articles/article-266.htm).
В принципе нет такого предмета, который не мог бы выступить в сказке в качестве волшебного. В. Я. Пропп писал по этому поводу: «Если богат мир сказочных помощников, то количество волшебных предметов почти неисчислимо. Нет такого предмета, который при известных обстоятельствах не смог бы играть роль волшебного. Тут и орудия (дубины, топоры, палочки), и разное оружие (мечи, ружья, стрелы), и средства передвижения (лодочки, коляски), музыкальные инструменты (дудочки, скрипки), и одежда (рубашки, шапки, сапоги, пояса), и украшения (колечки), и предметы домашнего обихода (огниво, веник, ковёр, скатерть) и т. д.» [Пропп В. Я. Русская сказка. Л., 1984. С. 190).
Во многих сказочных сюжетах нашёл отражение поиск чудесных предметов. И.П.Черноусова писала: «В целом ряде сказок объектом поисков являются не только золотые предметы, но и другие диковинки (невидаль, то, чего нет в этом мире), эликсиры (чудодейственные, волшебные напитки), способные сохранить молодость: живая и мёртвая (целющая) вода, молодильные яблоки для отца, тестя, царя, чудо чудное, диво дивное для жены, поющее (певучее) дерево и птица-говорунья (говорящая) для сестры, некоторые из которых явно восходят к соответствующему типу мифов о добывании предметов культуры, магических средств и т. д. Если золотые диковинки утратили свою магическую функцию, то такие чудесные предметы, как молодильные (моложавые) яблоки, молодая, живая и мёртвая вода обладают этой функцией: дают долголетие и бессмертие (способны вернуть старому царю молодость, силу, вылечить от болезней и слепоты). Здесь в сказке находит отражение космическая проблема, связанная с преодолением болезни, смерти и достижением бессмертия» [Черноусова И. П. Язык фольклора как отражение этнической ментальности (на материале фольклорной концептосферы русской волшебной сказки и былины). Липецк, 2013. С. 114)
Чудесные свойства сказка приписывает не только продуктам природы и материальной культуры, но и продуктам духовной культуры. Такие свойства она приписывает, например, языку. Слово в ней может переходить в дело чудесным образом. Сказал сказочный герой волшебные слова – и река остановилась, и лес расступился, и муравьи сползлись со всей округи, и пчёлы слетелись со всего света. И т. д.
Сказочная картина мира, таким образом, вышла из недр мифологического мировоззрения. Из этого мировоззрения сказка унаследовала представление о чуде как сверхъестественном событии. Но она кардинальным образом изменила к нему своё отношение: если в религии в чудо верят как в реальное событие, то в сказке оно расценивается как выдумка.
Выдумка позволяет сказочникам создавать собственные чудеса. Такие чудеса идут не от волшебных помощников или предметов, а непосредственно от самих сказочников. Роль чудотворца в этом случае сказочник оставляет для самого себя. Реки по его воле становятся молочными, берега – кисельными, а куропатки, которые летают по полям, – жареными.
Другой пример: в бытовой сказке «Горе» рассказывается, как к бедному мужику привязалось горе. Это горе – вовсе не чувство, а живой человек, с которым главный герой пьянствует в кабаке. Что это, как не чудо? Разве можно превращать горе в живого человека? Между тем Горе ведёт себя в этой сказке как живой человек:
«Пришёл мужик домой, а Горе зовёт его в кабак. Тот говорит: “У меня денег нет!” – “Ох ты, мужичок! Да на что тебе деньги? Вишь, на тебе полушубок надет, а на что он? Скоро лето будет, всё равно носить не станешь! Пойдем в кабак, да полушубок по боку…” Мужик и Горе пошли в кабак и пропили полушубок» (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. Л., 1983 (в дальнейшем – Аф.). С. 335).
Данный текст является ознакомительным фрагментом.
Так называемая мифологическая школа исходила из предпосылки, что внешнее сходство двух явлений, внешняя аналогия их свидетельствует об их исторической связи. Так, если герой растет не по дням, а по часам, то быстрый рост героя якобы отряжает быстрый рост солнца, взошедшего на горизонте. Во-первых, однако, солнце для глаз не увеличивается, а уменьшается, во-вторых же, аналогия не то же самое, что историческая связь.
Одной из предпосылок так называемой финской школы было предположение, что формы, встречающиеся чаще других, вместе с тем присущи исконной форме сюжета. Не говоря уже о том, что теория архетипов сюжета сама требует доказательств, мы будем иметь случай неоднократно убеждаться, что самые архаические формы встречаются как раз очень редко, и что они часто вытеснены новыми, получившими всеобщее распространение.
…первая предпосылка гласит: среди сказок имеется особая категория сказок, обычно называемых волшебными. Эти сказки могут быть выделены из других и изучаться самостоятельно. Самый факт выделения может вызвать сомнения… Хотя волшебные сказки и составляют часть фольклора, но они не представляют собой такой части, которая была бы неотделима от этого целого.
Изучение структуры волшебных сказок показывает тесное родство этих сказок между собой. Родство это настолько тесно, что нельзя точно отграничить один сюжет от другого. Это приводит к двум дальнейшим, весьма важным предпосылкам. Во-первых: ни один сюжет волшебной сказки не может изучаться без другого, и во-вторых: ни один мотив волшебной сказки не может изучаться без его отношения к целому.
Уже давно замечено, что сказка имеет какую-то связь с областью культов, с религией… Но так же, как нельзя сравнивать сказку с каким-то социальным строем вообще, ее нельзя сравнивать с религией вообще, а нужно сравнивать ее с конкретными проявлениями этой религии… Сказка сохранила следы очень многих обрядов и обычаев: многие мотивы только через сопоставление с обрядами получают свое генетическое объяснение… Сказка – не хроника. Между сказкой и обрядом имеются различные формы отношений, различные формы связи…
Самый простой случай — это полное совпадение обряда и обычая со сказкой. Этот случай встречается редко. Так, в сказке закапывают кости, и в исторической действительности это тоже именно так и делали. Или: в сказке рассказывается, что царских детей запирают в подземелье, держат их в темноте, подают им пишу так, чтобы этого никто не видел, и в исторической действительности это тоже именно так и делалось. Нахождение этих параллелей чрезвычайно важно для фольклориста… Чаще встречается другое соотношение, другое явление, явление, которое можно назвать переосмыслением обряда. Под переосмыслением здесь будет пониматься замена сказкой одного какого-нибудь элемента (или нескольких элементов) обряда, ставшего в силу исторических изменений ненужным или непонятным, – другим, более понятным. Таким образом переосмысление обычно связано с деформацией, с изменением форм. Чаще всего изменяется мотивировка, но могут подвергаться изменению и другие составные части обряда.
Термин “переосмысление” удобен в том отношении, что он указывает на происшедший процесс изменений, факт переосмысления доказывает, что в жизни народа произошли некоторые изменения, и эти изменения влекут за собой изменение и мотива… Особым случаем переосмысления мы должны считать сохранение всех форм обряда с придачей ему в сказке противоположного смысла или значения, обратной трактовки. Такие случаи мы будем называть обращением.
Как правило, если установлена связь между обрядом и сказкой, то обряд служит объяснением соответствующего мотива в сказке. При узкосхематичееком подходе так должно бы быть всегда. Фактически иногда бывает как раз наоборот. Бывает, что, хотя сказка и восходит к обряду, но обряд бывает совершенно неясен, а сказка сохранила прошлое настолько полно, верно и хорошо, что обряд или иное явление прошлого только через сказку получает свое настоящее освещение. Другими словами, могут быть случаи, когда сказка из объясняемого явления при ближайшем изучении окажется явлением объясняющим, она может быть источником для изучения обряда.
Разнообразие имеющихся толкований и пониманий понятия мифа заставляет и нас оговорить это понятие точно. Под мифом здесь будет пониматься рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит. Дело здесь в вере не как в психологическом факторе, а историческом… Миф не может быть отличаем от сказки формально. Сказка и миф (в особенности мифы доклассовых народов) иногда настолько полно могут совпадать между собой, что в этнографии и фольклористике такие мифы часто называются сказками… Между тем если исследовать не только тексты, а исследовать социальную функцию этих текстов, то большинство их придется считать не сказками, а мифами.
…Азия – древнейший культурный континент, котел, в котором потоки народов переселялись, смешивались и вытесняли друг друга. На пространстве этого континента мы имеем все стадии культуры от почти первобытных айну до достигших высочайших культурных вершин китайцев… Поэтому в азиатских материалах мы имеем смешение, которое чрезвычайно затрудняет исследование… В меньшей степени это касается Африки. Здесь, правда, также имеются и народы, стоящие на весьма низкой ступени развития, как бушмены, и скотоводческие народы, как зулусы, и народы земледельческие, народы, знающие уже кузнечное дело. Но все же взаимные культурные влияния здесь менее сильны, чем в Азии. К сожалению, африканские материалы иногда записаны не лучше, чем американские.
Представления египтян нам известны через надгробные надписи, через “Книгу мертвых” и т. д. Мы большей частью знаем лишь официальную религию, культивировавшуюся жрецами в политических целях и одобренную двором или знатью. Но народные низы могли иметь иные представления, иные, так сказать, сюжеты, чем официальный культ, и об этих народных представлениях нам известно очень мало.
Обусловленность обряда и мифа хозяйственными интересами ясна. Если, например, пляшут, чтобы вызвать дождь, то ясно, что это продиктовано желанием воздействовать на природу. Неясно здесь другое: почему в этих целях пляшут (причем иногда с живыми змеями , а не делают что-нибудь другое. Скорее мы могли бы понять, если бы в этих целях лили воду (как это тоже часто делается). Это было бы примером применения симильной магии, и только. Этот пример показывает, что действие вызывается хозяйственными интересами не непосредственно, а в преломлении известного мышления, в конечном итоге обусловленного тем же, чем обусловлено само действие. Как миф, так и обряд, есть продукт некоторого мышления.
Первобытное мышление не знает абстракций. Оно манифестируется в действиях, в формах социальной организации, в фольклоре, в языке. Бывают случаи, когда сказочный мотив необъясним ни одной из приведенных выше предпосылок. Так, например, в основе некоторых мотивов лежит иное понимание пространства, времени и множества, чем то, к которому привыкли мы.. Отсюда вывод, что формы первобытною мышления должны также привлекаться для объяснения генезиса сказки.
Но сказкой не исчерпывается фольклор. Есть еще родственный ей по сюжетам и мотивам героический эпос, есть широкая область всякого рода сказаний, легенд и т. д. Есть Махабхарата, есть Одиссея и Илиада, Эдда, былины, Нибелунги и т.д. Все эти образования оставляются, как правило, в стороне. Они сами могут быть объяснены сказкой, часто восходят к ней. Бывает, правда, и другое, бывает, что эпос донес до наших дней детали и черточки, которых не дает сказка, не дает никакой другой материал.
С первых же слов сказки — “В некотором царстве, в некотором государстве” слушатель сразу охвачен особым настроением, настроением эпического спокойствия. Но это настроение обманчиво. Перед слушателем скоро раскроются события величайшей напряженности и страстности. Это спокойствие – только художественная оболочка, контрастирующая с внутренней страстной и трагической, а иногда и комически-реалистической динамикой.
Старшие каким-то образом знают, что детям угрожает опасность. Самый воздух вокруг них насыщен тысячью неведомых опасностей и бед. Отец или муж, уезжая сам или отпуская дитя, сопровождает эту отлучку запретами. Запрет, разумеется, нарушается, и этим вызывается, иногда с молниеносной неожиданностью, какое-нибудь страшное несчастье: непослушных царевен, вышедших в сад погулять, уносит змей; непослушных детей, ушедших к пруду, околдовывает ведьма – и вот они уже плавают белыми уточками. С катастрофой является интерес, события начинают развиваться.
Среди… запретов нас пока займет один: запрет выходить из дому… Здесь можно было бы думать об обычной родительской заботе о своих детях. Ведь и сейчас родители, уходя из дому, запрещают детям уходить на улицу. Однако это не совсем так. Здесь кроется еще что-то другое. Когда отец уговаривает дочь “даже на крыльцо не выходить”, “не покидать высока терема” и пр., то здесь сквозит не простое опасение, а какой-то более глубокий страх. Страх этот так велик, что родители иногда не только запрещают детям выходить, но даже запирают их. Запирают они их тоже не совсем обыкновенным образом. Они сажают их в высокие башни, “в столп”, заключают их в подземелье, а подземелье это тщательно уравнивают с землей.
Фрэзер в “Золотой ветви” показал ту сложную систему табу, которая некогда окружала царей или верховных жрецов и их детей. Каждое движение их регламентировалось целым кодексом, чрезвычайно тяжким для исполнения. Одним из правил этого кодекса было – никогда не покидать дворца. Это правило в Японии и Китае соблюдалось вплоть до XIX века. Во многих местах царь – таинственное, никем никогда не виданное существо.
…рассмотрим некоторые другие окружавшие царя запреты, причем мы выберем наиболее характерные, свойственные всем разновидностям этого обычая. Среди этих запретов Фрэзер указывает на следующие: царь не должен показывать своего лица солнцу, поэтому он находится в постоянной темноте. Далее, он не должен касаться земли. Поэтому его жилище приподнято над землей – он живет в башне. Его лица не должен видеть ни один человек, поэтому он пребывает в полном одиночестве, а разговаривает он с подданными или приближенными через занавеску. Строжайшей системой табу окружен прием пищи. Ряд продуктов вообще запрещен. Пищу подают через окошечко.
любопытно, откуда запрет на солнечный свет?..
Надо сказать, что Фрэзер не делает никаких попыток расположить или объяснить свой материал исторически. Он начинает свои примеры с японского микадо, затем переходит к Африке и Америке, затем к ирландским королям, а отсюда перескакивает на Рим. Но из его примеров видно, что явление это сравнительно позднее. В Америке оно наблюдалось в древней Мексике, в Африке – там, где уже образовались маленькие монархии. Одним словом, это – явление ранней государственности. Вождю или царю приписывается магическая власть над природой, над небом, дождем, людьми, скотом, и от его благополучия зависит благополучие народа. Поэтому, тщательно охраняя царя, магически охраняли благополучие всего народа. “Царь – фетиш бенингов, почитаемый своими подданными как божество, не должен был покидать своего дворца”. “Король Лоанго прикреплен к своему дворцу, который ему запрещено покидать”. “Цари Эфиопии обоготворялись, но их держали запертыми в их дворцах”, и т. д. Если подобные монархи пытались уйти, их побивали камнями.
Царские дети содержатся в полной темноте. “Испостроили ей темничу”. “Только папаша с мамашей не велели (своим двум сыновьям) показывать никакого свету семь лет”. “И приказал царь в земле выстроить комнаты, чтоб она там жила, день и ночь все с огнем, и чтоб мужского пола не видала”. Запрет света здесь совершенно ясен. В грузинских и мегрельских сказках царевна именуется mzeфunaqav. Этот термин может носить два значения: “солнцем не виденная” и “солнца не видевшая”. Запрет солнечного света имеется и в немецкой сказке, но свет солнца здесь переосмыслен в свет свечи. Девушка здесь стала женой льва, счастлива с ним, но она просит его навестить с ней ее родителей. “Но лев сказал, что это слишком опасно для него, так как, если там его коснется луч света, то он превратится в голубя и должен будет семь лет летать с голубями”. Он все-таки отправляется, но девушка “приказала сложить зало с такими толстыми и крепкими стенами, чтобы ни один луч не проник, и в нем он должен был сидеть”.
С этим запретом света тесно связан запрет видеть кого бы то ни было. Заключенные не должны видеть никого, и их лица также никто не должен видеть… Здесь сказываются те же представления, которые приводят к страху дурного глаза. Попадья посажена в подземелье. “У меня, пожалуй, кто-нибудь ее сглазит” (357). Вятская сказка сохранила последствия, которые могут произойти, если взглянуть на заключенных. “Жила она в подвале. Хто поглядит из муськова полку (т. е. мужчин), из молодых, то здорово болел народ”.
…еще одну деталь: способ, каким подается пища. “Только сунут ей там, и не заходят внутрь”… царским детям ставят провизии сразу на пять лет. Это, конечно, фантастическая деформация… Абхазская сказка очень хорошо сохранила еще два запрета: запрет касаться земли и запрет на обычную пищу. Царских детей кормят пищей, способствующей их волшебным качествам: “Свою сестру держали в высокой башне. Воспитывали ее так, что ее нога не касалась земли, мягкой травы. Кормили ее только мозгами зверей” (Абхазские сказки). В русских сказках запрет не касаться земли прямо не высказывается, хотя он вытекает из сиденья на башне.
любопытна связь ограничений с “волшебными качествами”…
Таким образом мы видим, что сказка сохранила все виды запретов, некогда окружавших царскую семью: запрет света, взгляда, пищи, соприкосновения с землей, общения с людьми. Совпадение между сказкой и историческим прошлым настолько полное, что мы вправе утверждать, что сказка здесь отражает историческую действительность.
Если сравнить материалы, собранные у Фрэзера, с теми материалами, которые дает сказка, можно видеть, что Фрэзер говорит о царях, вождях, сказка иногда говорит о царских детях. Но надо сказать, что и в сказке иногда сам царь вместе с детьми находится в подземелье…: “царь выстроил себе огромный подвал и спрятался в нем и завалили его там”, а во-вторых, и в исторической действительности запреты были обязательны не только для царей, но и для наследников. У Фрэзера находим: “Индейцы Гранады в Южной Америке до семилетнего возраста содержат будущих вождей и их жен в заточении. Условия заточения были суровыми: им нельзя было видеть солнце – в противном случае они потеряли бы право на звание вождя”.
Сказка сохранила еще один вид запретов, который в данной связи не засвидетельствован, но засвидетельствован в связи несколько иной. Это – запрет стричь волосы. Волосы считались местонахождением души или магической силы. Потерять волосы означало потерять силу… Запрет стричь волосы нигде в сказке не высказан прямо. Тем не менее длинные волосы заключенной царевны – часто встречающаяся черта. Эти волосы придают царевне особую привлекательность. Запрет стричь волосы не упоминается и в описаниях заключения царей, царских детей и жрецов, хотя он вполне возможен. Зато запрет стричь волосы известен в совершенно иной связи, а именно в обычае изоляции менструирующих девушек. Что менструирующих девушек подвергали заточению, это достаточно известно.
Часто божество или змей не похищает девушку, а навещает ее в темнице. Так дело происходит в мифе о Данае, так оно иногда происходит и в русской сказке. Здесь девушка беременеет от ветра… Сиденье в башне явно подготовляет к браку, притом к браку не с обычным существом, а с существом божественного порядка, от которого рождается божественный же сын, в русской сказке – Иван-Ветер, а в греческом мифе – Персей. Чаще, однако, заключена не будущая мать героя, а будущая жена героя. Но в целом аналогия между обычаем и сказкой здесь гораздо слабее, чем аналогия мотива заключения царей и царских детей. В сказке совершенно одинаковому заключению подвергаются как девушки, так и мальчики, и братья с сестрами вместе.
Заключение девушек древнее, чем заключение царей. Оно имеется уже у наиболее примитивных, наиболее первобытных народов, например у австралийцев. Сказка сохраняет оба вида. Эти две формы вытекают одна из другой, наслаиваются друг на друга и ассимилируются друг с другом, причем изоляция девушек сохранилась в более бледных формах и сильнее выветрилась. Изоляция царских наследников – более позднего происхождения; здесь сохранился целый ряд исторически засвидетельствованных деталей.
Заключение царей в исторической действительности мотивировалось тем, что “царь или жрец наделен сверхъестественными способностями или является воплощением божества, и в соответствии с этим верованием предполагается, что ход природных явлений в большей или меньшей мере находится под его контролем. На него возлагают ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия”. Именно это приводило к особой заботливости о нем, приводило к обереганию его от опасности. Фрэзер принимает этот факт, но не пытается объяснить, почему влияние света или глаза или соприкосновение с землей гибельны. Сказка не сохранила нам мотивировок подобного характера. Жизнь окружающего народа в сказке не зависит от заключенных. Только в одном случае мы видим, что от нарушения запрета “здорово болел народ”. В сказке дело идет только о личной безопасности царевича или царевны.
Но забота о сохранении царя сама основана на более древнем… представлении, что воздух начинен опасностями, силами, которые в любой момент могут разразиться над человеком… На него указывал уже Нильссон: все наполнено неизвестным, внушающим страх. Табу возникает из страха, что от соприкосновения произойдет нечто вроде короткого замыкания… “Для майя, – говорит Бринтон, – леса, воздух и темнота наполнены таинственными существами, которые всегда готовы навредить ему или услужить, но обычно – навредить, так что преобладающее количество этих созданий его фантазии – злокозненные существа”. Можно с уверенностью сказать, что этнографы вроде Бринтона и Нильссона ошибаются только в одном: силы, духи, окружающие человека, “неизвестными” представляются только этнографам, а не самим народам — эти хорошо их знают и представляют их себе совершенно конкретно и называют их имена. В сказке страх, правда, часто бывает не определен, но столь же часто он определен и точен: боятся существ, которые могут похитить царских детей. Этот религиозный страх в преломлении сказки создает заботу о царских детях и выливается в художественную мотивировку беды, наступающей за нарушением запрета. Достаточно царевне выйти из своего заключения погулять в сад, подышать свежим воздухом, чтобы “откуда ни возьмись” появился змей и унес ее. Короче, детей оберегают от похищения. Такая мотивировка появляется уже довольно рано…
Из всех видов запретов, которыми пытались защитить себя от демонов, являющихся в сказке в форме змеев, воронов, козлов, чертей, духов, вихря, кощея, яги, и похищающих женщин, девушек и детей – из всех этих видов запрета лучше всего в сказке отражен запрет покидать дом. Остальные виды катартики (пост, темнота, запрет взглядов и прикосновений и пр.) отражены слабее. Но все-таки здесь не все еще ясно. Так, по некоторым косвенным признакам можно судить, что пребывание под землей или в темноте или на башне способствовало накоплению магических сил не в силу запретов, а просто как таковое…
сильно!..
…в древнем Перу держали взаперти “солнечных дев”. Люди их никогда не видели. Они считались женами солнца, фактически служа женами заместителя бога-солнца, т. е. Инки.
Запрет “не покидать высока терема” неизменно нарушается. Никакие замки, никакие запоры, ни башни, ни подвалы – ничто не помогает. Немедленно после этого наступает беда… Какая-либо беда – основная форма завязки. Из беды и противодействия создается сюжет. Формы этой беды чрезвычайно разнообразны…
Вслед за посажением в столб или темницу обычно следует похищение. Чтобы изучить это похищение, мы должны будем изучить фигуру похитителя. Основной, главнейший похититель девушек – змей. Но змей выступает в сказке два раза. Он появляется молниеносно, уносит девушку и исчезает. Герой за ним отправляется, встречает его, и между ними происходит бой. Характер змея может быть выяснен только из анализа змееборства. Тут только можно получить ясную картину змея и объяснить похищение девушек… В то время как начало сказки разнообразно, середина и конец гораздо более единообразны и постоянны.
Другой вид сказочного начала не содержит беды. Сказка начинается с того, что царь объявляет всенародный клич, обещая руку своей дочери тому, кто на летучем коне допрыгнет до ее окна. Это – один из видов трудных задач. Данная задача может быть объяснена только в связи с изучением волшебного помощника и фигурой старого царя, а помощник обычно добывается в середине сказки. Таким образом и здесь середина сказки объяснит нам начало ее.
…не кроется ли за этим многообразием какое-то единство. Серединные элементы сказки устойчивы. Похищена
ли царевна, изгнана ли падчерица, отправляется ли герой за молодильными яблоками – он во всех случаях попадает к яге. Это единообразие серединных элементов вызывает предположение, что и начальные элементы при всем их многообразии объединены каким-то единообразием.
…происходит какая-нибудь беда. Ход действия требует, чтобы герой как-нибудь узнал об этой беде. Действительно, этот момент в сказке имеется в очень разнообразных формах: тут и всенародный клич царя, и рассказ матери или случайных встречных и т. д. На этом моменте мы останавливаться не будем. Как герой узнает о беде, это для нас несущественно. Достаточно установить, что он об этой беде узнал и что он отправляется в путь. Отправка в путь на первый взгляд не содержит в себе ничего сколько-нибудь интересного. “Пошел стрелок в путь-дорогу”, “Сын сел на коня, отправился в далекие царства”, “Стрелец-молодец сел на своего богатырского коня и поехал за тридевять земель”, – вот обычная формула этой отправки. Действительно, слова эти не содержат в себе как будто ничего проблематического. Важны, однако, не слова, а важен факт отправки героя в путь. Другими словами, композиция сказки строится на пространственном перемещении героя. Эта композиция свойственна не только волшебной сказке, но и эпопее (Одиссея) и романам; так построен, например, Дон-Кихот. На этом пути героя могут ждать самые разнообразные приключения. Действительно, приключения Дон-Кихота очень разнообразны и многочисленны, так же как и приключения героев других, более ранних рыцарских полуфольклорных романов (“Вигалуа” и др.). Но в отличие от этих литературных или полуфольклорных романов, подлинная фольклорная сказка не знает такого разнообразия. Приключения могли бы быть очень разнообразны, но они всегда одинаковы, они подчинены какой-то очень строгой закономерности. Это – первое наблюдение.
Страница 1 из 10
Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.