Кто написал первое сочинение по психологии трактат о душе

Тестовые задания по Общей психологии.

Правильный вариант ответа отмечен знаком +

1. Родоначальником психологии является…

— Ж. Пиаже;

— Аристотель;

+ В.Вундт.

2. Как определяется термин «психика»?

+ свойство самой высокоорганизованной материи;

— совокупность всех качеств индивида;

— процесс мыслительной деятельности.

3. В чем заключается ключевая особенность (специфика) психологии как науки?

— в методах изучения;

+ в совпадении объекта и субъекта исследования;

— в субъективности полученных данных.

4. Кто является автором теории «бессознательного»?

— Ш. Рише;

+ З. Фрейд;

— В. Джемс.

5. Какой вид темперамента подходит под описание (по Стендалю): «весёлый, жизнерадостный человек, приятный в общении, благожелательный и нежный к окружающим, но не отличающийся постоянством привычек и глубиной ума»?

— холерик;

+ сангвиник;

— флегматик.

6. Продолжите фразу: «безусловный стимул…»

— вызывает условную реакцию;

+ вызывает безусловную реакцию;

— вызывает условный рефлекс.

7. Бихевиоризм поставил предметом изучения психологии…

— явления сознания;

— высшую нервную деятельность;

+ поведение.

8. Что предполагает метод интроспекции?

+ изучение свойств и законов сознания с помощью самонаблюдения;

— изучение поведения индивида посредством наблюдения за его реакциями;

— исследование работы высшей нервной деятельности индивида посредством специальной аппаратуры.

9. В чем отличие метода интроспекции от самонаблюдения?

+ самонаблюдение представляет «сырой материал» для дальнейшего анализа;

— интроспекция не является основным способом исследования в психологии;

— самонаблюдение представляет собой опосредованное постижение фактов сознания.

тест 10. Что называется «ошибкой стимула» в экспериментах Э. Титченера?

— ситуация, в которой испытуемый описывает собственные ощущения от стимула;

+ ситуация, в которой испытуемый воспроизводит качества стимула, а не собственные ощущения;

— ситуация, в которой исследователь воздействует на стимул.

11. К эмоциональным психическим процессам относится:

— Ощущение;

— Воображение;

+ Чувства.

12. Чувственное познание всегда…

— Объективно;

— Дедуктивно;

+ Субъективно.

13. К особенностям чувственного познания относятся:

+ Непосредственность;

— Абстрактность и обобщенность;

— Опора на результаты чувственного познания.

14. Известная фраза «познай через самого себя» принадлежит:

— Аристотелю;

— Цицерону;

+ Сократу.

15. К школе Ассоцианизма относится:

+ Г.Мюллер;

— В.Вундт;

— Э.Титченер.

16. Как называется способность живых организмов реагировать на биологически важные воздействия внешней среды?

— Чувствительность

+ Раздражимость

— Рефлекс

17. Кто написал первое сочинение по психологии «Трактат о Душе»?

— Г.Хэд

+ Аристотель

— В.Вундт

18. Основной метод исследования в психологии сознания – это:

— наблюдение;

— эксперимент;

+ интроспекция.

19. Согласно теории З.Фрейда, сознание делится на:

+ Оно, Я, сверх-Я;

— сознательное, бессознательное, сверхсознательное;

— Я, Мы, Они.

тест-20. Гештальт – это…

— неполноценная структура, не воспринимающаяся как единое целое;

+ структура, которая воспринимается как единое целое и не сводится к совокупности её элементов;

— фигура, бессознательно выделяющаяся на периферии других фигур.

21. Каким термином определяется «фокус сознания»/«поле внимания»?

— область сознания с неразборчивыми, смутными и нерасчлененными объектами;

+ область сознания, концентрированная на каком-либо интересующем объекте;

— часть «поля сознания», предполагающая безынициативность, отсутствие интереса.

22. Свойством сознания является:

+ динамичность;

— конвергентность;

— дискриминантность.

23. Понятие «поток сознания» принадлежит:

— В.Вундту;

+ В.Джеймсу;

— Р.Декарту.

24. «Отражение» в психологии – это:

+ процесс и результат взаимодействия живых организмов с окружающей средой, формирование в психике высших организмов образов действительности;

— механизм социализации, следование образцу;

— процесс подражания, предполагающий следствие закономерностям поведения окружающих людей.

25. Какой термин подходит под определение: «закономерное соотношение устойчивых индивидуальных особенностей личности, характеризующих различные стороны динамики психической деятельности и поведения»

— характер;

— мировоззрение;

+ темперамент.

26. Как определяется термин «задатки»?

+ врожденные анатомо-физиологические особенности организма, которые облегчают развитие способностей.

— предрасположенность к определенному виду деятельности, сложенная в онтогенезе;

— социально обусловленные интересы определенным родом занятий, моделями поведения.

27. В структуру понятия «личность» по Б.Г. Ананьеву входят:

— темперамент, задатки и способности, воля, характер, поведение;

+ темперамент, задатки и способности, мотивация, характер, воля, чувства;

— мотивация, воля, чувства, характер, мировоззрение, интересы.

28. Сознание – это:

+ высшая форма психического развития, присущая только человеку;

— форма психического развития, присущая человеку и некоторым животным;

— стадия психического развития, присущая всем живым существам.

29. Как определяется термин «эмоции»?

+ психический процесс, отражающий субъективное оценочное отношение к существующим или возможным ситуациям и объективному миру;

— психический процесс долгой продолжительности, отражающий объективное отношение к сложившимся обстоятельствам;

— психический процесс взрывного характера, характеризующийся кратковременностью, сопровождающийся выраженными изменениями в работе внутренних органов.

тест_30. Восприятие, в отличие от ощущения:

— предполагает частичное познание объекта;

— предполагает избирательность в познании объекта;

+ предполагает целостное познание объекта.

Происхождение и состав трактата «о душе»

Основной текст
трактата Аристотеля περί ψυχήζ не
вызывал сомнений в достоверности; лишь
Вейссе скептически относился к составу
третьей книги. Однако, можно считать
общепризнанным авторство Аристотеля,
с учетом обычных наслоений и дефектов,
свойственных сохранившимся аристотелевским
текстам. Составление трактата в целом
относится ко времени преподавательской
деятельности Аристотеля в Ликее в
Афинах
(335—323
гг.). Это первое в мировой литературе
специальное систематическое исследование,
посвященное психологии в целом. До
Аристотеля психологические взгляды
высказывались попутно, обычно в
произведениях общефилософского
характера: Таковы высказывания Демокрита
и Платона в отдельных его диалогах.

Трактат Аристотеля
не только представляет собой первый
систематический свод данных психологической
науки, собранных, разработанных и
расположенных в плане эмпирического
исследования, он замечателен своими
тонкими и чрезвычайно ценными
соображениями и экскурсами в область
теории познания (в особенности имеют
значение в этом отношении отдельные
главы третьей книги). С этой точки зрения
поучителен отзыв молодого Маркса. В
1840 г., делая
систематические выписки и переводы из
«De
anima»
Аристотеля (из третьей и первых двух
глав первой книги), Карл Маркс по поводу
четвертой главы третьей книги по вопросу
6 реальности
понятий пометил:
«Глубокомыслие Аристотеля самым
удивительным образом вскрывает наиболее
тонкие умозрительные проблемы. Он
своего рода искатель кладов. Как бы где
ни пробивался под кустарником в ущелье
живой источник, всюду на него безошибочно
направлен волшебный жезл Аристотеля»
(К. Marx,
Werke
und
Schriften
bis
Anfang
1844. Berlin,
1929, S.
107).,

Точно установить
время написания «De
anima»
трудно; надо думать, что исследование
это написано после составления логических
и этических трактатов Аристотеля, также
после «Физики», но до «Метафизики» в
ее позднейшем виде. В этом отношении
мы можем найти опору в тех местах
отдельных трактатов Аристотеля, где
он ссылается на какое-нибудь другое
свое сочинение, очевидно, уже обнародованное
к тому времени. Такова, например, в
исследовании «О душе» ссылка на
«Категории», написанные, следовательно,
до «De
ашша». Несомненно, что ряд мелких
естественно-научных трактатов составлен
после исследования о душе; сюда относятся:
«Об ощущении», «О памяти», «О сне», «О
сновидениях», «О дыхании», а также «О
происхождении животных»; во всех этих
трактатах имеются ссылки на исследование
«О душе». Книга «Об ощущении» по
содержанию непосредственно примыкает
к «De
anima».
Что касается трактата «Об истолковании»,
то хотя он и опирается на исследование
о душе (περι μεν ούν τοτων ειρηται εν
τύίζ περι ψυχήζ), но то, что говорится
в «De
Interpretatione»
о единообразии душевных состояний и
объектов, их вызывающих, и о словах, как
знаках мысли, с трудом находит
соответствующее место в «De
ашша» (Вайц указывает на III,
6), кроме
того, подлинность состава в целом «De
Interpretatione»
довольно сомнительна, и приведенные
слова могут быть вставкой издателя или
ученика, поэтому этой ссылкой в целях
установления хронологической
последовательности писаний Аристотеля
пользоваться не приходится.

Упомянутые выше
натуралистические трактаты Аристотеля
(к ним следует также присоединить
исследование «О рождении и смерти», «О
юности и старости» и «О движении
животных») бросают свет на учение
Аристотеля о душе, как оно изложено в
основном трактате Аристотеля. Дело в
том, что «О душе» заключает в себе точки
зрения, часто несовместимые (то душа
самостоятельная, реальность, изначальный
принцип, то она лишь
энтелехия
физического тела, несамостоятельная,
а форма чего-то другого; третья книга
включает много элементов платонизма,
изжитых ко времени ликейского периода
педагогической деятельности Аристотеля),
наиболее ценны по оригинальности
биологические и натуралистические
установки психологического трактата
Аристотеля; в качестве рабочих гипотез
они по преимуществу сказались в
естественно-научных исследованиях
Аристотеля. Здесь Аристотель
—
ученый-натуралист выступает подчас
откровенным материалистом.

Для иллюстрации
можно выдвинуть один пример, касающийся
весьма существенного понятия в
психологии. У Аристотеля не было термина
сознания, но все идеалисты последующих
времен с большим удовлетворением
извлекали из его психологии понятие
единства сознания, порой сопоставляя
Аристотеля с Кантом и последующими
представителями немецкого идеализма.
Действительно, понятие «общего чувства»
имеет самостоятельное значение у
Аристотеля, выполняя функцию сознания,
как его понимали позднейшие философы
и психологи. Аристотель противопоставляет
отдельным ощущениям общее чувство: оно
сравнивает данные отдельных чувственных
восприятий, отожествляет, сопоставляет
и различает их. Поэтому общее чувство
существует сверх отдельных чувственных
восприятии, имеет свой особый орган и
т. д.

Уже в пределах
«De anima»
можно натолкнуться на известную
аналогию, которая устанавливается
Аристотелем между общим
чувством и
осязанием.
В то время как другие чувственные
ощущения вращаются в сфере одной пары
противоположностей (белого и черного,
высокого и низкого тона и т. п.),
осязательные ощущения многообразны.
Осязание не есть отдельное ощущение,
а скорее совокупность многих, средоточие
разнообразных качеств. Всякое живое
существо обладает осязанием, которое
можно назвать первичным чувством (πρώτη
αϊσησιζ).
Являясь, подобно единству сознания,
общим условием всякого чувственного
восприятия, осязание, в свою очередь,
обладает самостоятельностью и может
существовать вне зависимости от других
ощущений. Наконец, и материальный орган
как осязания, так и общего чувства,
характеризуется Аристотелем одинаково:
это не есть мясо, мускулы, а нечто
сосредоточенное внутри, близ сердца.
Дальше этих аналогий Аристотель в своем
общем психологическом сочинении,
однако, не идет. В его же чисто
натуралистических трактатах мы находим
отожествление обеих психических
способностей; так, в исследовании «De
somnu
et
vigilia»
(гл.
II) Аристотель
пишет: «существует еще некая общая
способность, сопровождающая все
отдельные чувства, при помощи которой
чувственное существо усваивает, что
оно видит и слышит; ведь не зрением
субъект усматривает, что он видит, также
не вкусом и не зрением и не обеими этими
способностями субъект обсуждает и
может устанавливать различие между
сладким и белым, но чем-то общим, что
свойственно всем отдельным чувствам,
ибо способность чувства одна и главное
чувствилище одно, только проявления
этой способности различны, и эта общая
способность сосредоточена в осязании».
Комментаторы идеалисты, настаивающие
на самостятельности сознания и
возражающие против объединения его с
осязанием, становятся в тупик перед
этим внезапным отожествлением у
Аристотеля; им приходится изворачиваться
и сглаживать это место, переводя так:
«и так как это общее по преимуществу
связано с осязанием» (Веаге, Hammond,
Казанский), но ведь у Аристотеля стоит
ύπάρχσιν, т. е. «находится», «есть».
Более откровенным комментаторам
остается констатировать факт. Так,
Бониц, указав, что в данном месте
Аристотель подчеркивает тесную связь
осязания с общим чувством, добавляет:
«Я не вижу возможности…
понять
иначе слова данного текста. Согласовать
эти слова с другими высказываниями
Аристотеля о. χοινή άίσησιζ
я не умею». («Aristot.
Studien»,
S.
72—73). Так
же аттестует это место Камне, не закрывая
глаз на то, что здесь осязание
отожествляется с внутренним чувством
(S. 94). Для
подтверждения того, что у Аристотеля
именно в отдельных его натуралистических
трактатах выявляется его основная
материалистическая установка, можно
привести аналогичные высказывания из
второй книги «De
partibus
animalium»
(гл.
X). Дальнейшая
плодотворная разработка психологии
Стагирита заключалась бы в том, чтобы
во всех отделах психологии вскрыть
материалистическую установку Аристотеля,
наиболее характерную для последнего
периода его деятельности.

Интересную попытку
хронологической классификации
произведений Аристотеля в связи с
эволюцией его взглядов дает Вернер
Иегер (Jaeger,
Aristoteles.
Grundlegung
einer
Geschichte
seiner
Entvicklung,
Berlin,
1923). Иегер
первый обратил внимание на то, что
сохранившиеся литературные произведения
Аристотеля нельзя относить лишь к
последнему периоду его деятельности.
Установив несколько этапов в развитии
взглядов Аристотеля, он убедительно
доказывает, что отдельные части трактата
«О душе» восходят к предшествующей
литературной деятельности Аристотеля.

По сравнению с
Иегером, выявившим многосоставность
трактата Аристотеля и признавшим
наличие в нем материалистических
положений, решительный шаг назад
представляет взгляд Адольфа Лассона,
сформулированный в предисловии (Георга
Лассона) к последнему переводу
психологического исследования Аристотеля
на немецкий язык (Aristoteles,
«Ueber
die
Seele»,
Ins
deutsche
ubertragen
von
Adolf
Lasson.
Jena,
1924). Тенденция
Лассона очень показательна; она является
примером идеологической борьбы вокруг
Аристотеля, не заглохшей до наших дней.
По мнению Лассона, Аристотель
последовательный монист, представитель
абсолютного идеализма. Издатель считает
главной заслугой А. Лассона, что он
выявил Аристотеля, как авторитетного
наставника в богословии. Дуализм
психологической концепции Аристотеля
с псевдонаучной точки зрения Лассона
объясняется тем, что Аристотелю, как
абсолютному идеалисту, невозможно было
развернуть в научной форме идею
бесконечности субъекта, абсолютного
смысла личности и т. п. ранее того, как
«идея богочеловечества вскрылась
исторически в воплощении самосознания»
(стр.
V).

Тщательное изучение
текста Аристотеля лучше всего опровергает
попытки интерпретировать его с этой
идеалистической предвзятой точки
зрения.

Кроме публикуемого
в большинстве изданий общепринятого
текста (вульгаты) περί ψυχήζ существуют
еще два более или менее отклоняющихся
от него списка,
— из них
до нас дошли лишь фрагменты из вторсгй
книги:
1) парижская
редакция, содержащаяся в Парижском
списке
(X век). (Е.
1853), 2)
ватиканская редакция, остатки которой
включает Ватиканский список (1339),
Парижские фрагменты были уже известны
издателям Беккеру и Тренделенбургу,
но особенную цену им придал Торстрик.
Его гипотеза заключается в том, что оба
разнящиеся текста восходят к Аристотелю.
Аристотель обнародовал, по мнению
Тор-стрика, две редакции:
текст первой
редакции дает нам парижский вариант,
вторая
редакция представлена вульгатой. Надо
добавить, что фрагменты, о которых идет
речь, относящиеся ко второй книге о
душе, не дают новых данных по вопросу
о природе души с точки зрения Аристотеля,
а имеют лишь значение, как другая форма
высказываний Аристотеля, известных по
вульгате. Гипотезой двух редакций
Торстрик пользуется для объяснения
трудностей третьей книги, особо
изобилующей шероховатостями, повторениями
и маловразумительными местами; по
мнению Торстрика, эта книга в ее
современном виде совмещает обе редакции.
Фален (Vahlen)
отверг гипотезу Торстрика (в
«Sitzungsberichte
derWienerAkademie
der
Wissenschaften»,
1872). После
обнаружения ватиканских фрагментов
этот вопрос был вновь пересмотрен Н.
Rabe
(«Aristotelis
De
anima
liber
В secun-dum
recensionem
Vaticanam»,
Berol.,
1891), и
считается более или менее решенным. А.
Буссе, один из последних переводчиков
трактата Аристотеля на немецкий язык,
считает безусловно установленным, что
подлинный текст Аристотеля заключен
в вуль-гате: с его точки зрения парижские
фрагменты представляют собою остатки
переработки, восходящей к одному старому
перепатетику. Последний стремился
придать тексту более гладкий вид и
осмыслить его; нового он ничего не
присоединил, но многое ухудшил, устранив,
впрочем, некоторые шероховатости.
Ватиканские фрагменты представляются
еще менее цельными
— они дают
текст, который составлен из обоих других
текстов и частично восходит то к тексту
вульгаты, то парижской версии. Если
естественно отклонить гипотезу
Торстрика, то, по мнению, Буссе, и Бониц
в своем толковании первой книги не
попадает в цель. Совершенно очевидна
наличность многих интерполяций, поэтому
представляется неубедительным
предположение Боница, что и эти места
восходят к Аристотелю, что это варианты,
пометы, замечания, которые попутно
заносил Аристотель, позднейший же
редактор якобы инкорпорировал эти
замечания в текст еще необнародованной
книги. Этот фиктивный редактор весьма
сомнителен. Нет убедительных оснований
отодвигать в сторону самого Аристотеля
и во всех дефектах книги видеть плод
деятельности одного какого-то редактора.
Надо думать, что Аристотель сам кратко
набросал все те мысли, которые он привык
излагать устно, в виде лекций или в
прениях. После его смерти последователи
Аристотеля сохранили этот текст, как
основу собственных исследований. Они,
со своей стороны, прибавили ряд замечаний.
Эти дополнения и разъяснения писались
на полях учебного экземпляра; потом
эти дополнительные замечания попали
в самый текст книги порой в ненадлежащие
места (Adolf
Busse,
Aristoteles.
Ueber
d»te
Seele,
1911, S.
XVII).

Основное критическое
издание текста Аристотеля принадлежит
Беккеру (издание собрания сочинений
Аристотеля Берлинской академии наук,
т.
I, 1831). В
1833 г.
Тренделенбург заново проредактировал
«De anima» по
рукописям, выдвинув ряд существенных
замечаний по поводу текстологических
приемов Беккера и составив тщательный
обзор сохранившихся списков трактата,
— см.
предисловие к его критическому изданию
«De
anima»,
снабженному
подробным
комментарием
(«Ari-stotelis de anima libri tres», ed. A. Trendelenburg,
1833;
editio altera, Berolini,
1877).
В
издании
Дидо
в
1854г.
Буссемакер
дал, придерживаясь Беккера, заново
проредактированный текст с перечнем
уклонений от беккеровского текста,
приведенных на стр.
VIII—XII
предисловия
(«Aristotelis opera omnia». Volu-men tertium. Parisiis, Didot).
Весьма
ценным в этом издании является
присоединенный к греческому оригинальному
тексту
параллельный
латинский перевод, отличающийся
исключительной точностью. К
1862 г.
относится вышеупомянутое издание
Торстрика, выделяющееся спорностью
распланировки и толкования текстологического
материала. (Aristotelis
de
anima
libri
III.
Rec.
A.’Torstrik.
Berolini,
1862). Труд
Торстрика стоит одиноко, оставаясь
неприемлемым для большинства ученых.
Вышедший в
1882 г.
солидный труд Уоллеса, включающий
греческий текст
«De anima»,
параллельный английский перевод и
ценный комментарий, не представляет
самостоятельного опыта подачи
текстологического материала, опираясь
лишь в отдельных случаях на разночтения,
данные Тренделенбургом и Topcтриком
(«Aristotle’s
psychology
in
greek
and
english»,
by
introduction
and
notes
by
E.
Wallace,
Cambridge.
1882). В
1884 г.
выходит новое издание
«De anima»
Биля, отличающееся тщательностью и
осторожностью при воспроизведении
текста; в нем приняты во внимание
разночтения сохранившихся списков и
все предшествующие критические издания
текста Аристотеля с приведением
вариантов и конъектур в подстрочном
аппарате и приложении («Aristotelis
de
anima
libri
III».
Recognovit
Guilplmus
Bi
hi.
Lips.,
in
aedibus
Teubneri,
1884; второе
издание под наблюдением Отто Апельта,
1911). Это
издание мы и кладем в основу нашего
перевода по примеру Хаммонда, давшего
превосходный перевод трактата Аристотеля
на английский язык («Aristotle’s
psychology.
A
treatise on the principle of life». Translated with introduction
and notes by W. A. Ham-mond. London,
1902),
А.
Буссе
(Aristoteles, «Ueber die Seele», Neu ubersetzt von Ado If Busse.
Leipzig,
1911)
и
Смита
(De
anima by J. A. Smith, Oxford,
1931
— The Works of Aristotle, trans. under the editorship of W. Ross,
vol. Ill (по
второму изданию Биля).

Биль так сформулировал
свой взгляд на текст «De
anima»: «Я
пришел к выводу, что Парижский список
можно считать гораздо более авторитетным,
чем это было сделано в изданиях Беккера,
Тренделенбурга и Торстрика. Многие
варианты я включил в текст, кроме того,
изъяв явные описки переписчика, я все
разночтения привел в критическом
аппарате»
— имеются
в виду части Парижского списка,
составляющие текст вульгаты, а не
фрагменты, о которых шла речь выше.
— Что
касается гипотезы Торстрика о двух
отдельных редакциях
«De anima»,
то Биль считает мало правдоподобным,
чтобы Аристотель, который своим умом
пытался объять все науки и стремился,
прежде всего, простыми словами изложить
самое необходимое без всяких прикрас,
стал бы употреблять свое время и досуг
на переделку и переработку однажды
изложенного. Скорее всего эти отличные
от основного текста фрагменты, по мнению
Биля, представляют собою парафразы,
опирающиеся не на подлинные записи
Аристотеля, а на переданные по памяти
его речи и объяснения.

Трактат «О душе»
был переведен на русский язык проф. В.
Снегиревым: «Психологические сочинения
Аристотеля. Выпуск
I. Исследование
о душе»
— Казань,
1885. Перевод
обнимает всё произведение Аристотеля
с случайным, надо думать, пропуском
конца двенадцатой главы III-й
книги.

Первоначально
перевод Снегирева печатался в «Ученых
записках Казанского университета».
Перевод первой книги трактата Аристотеля
— в
«3аписках»
1874 г.,
№ 6; второй
книги
— в т.
XII, 1875 г.
Для своего времени это был солидный
труд. Снегирев предполагал также издать
на русском языке мелкие психологические
трактаты Аристотеля, но ограничился
первым выпуском. Язык перевода не
устарел, но в переводе встречается ряд
оплошностей и ошибок, благодаря чему
им пользоваться не рекомендуется.

Перевод пятидесяти
одного фрагмента из трактата Аристотеля
«О душе» мы находим в книге проф. А. П.
Казанского «Учение Аристотеля о значении
опыта при познании», Одесса, 1891.

В СССР имеется
греческий список психологии Аристотеля
(вместе с другими естественнонаучными
трактатами), вывезенный Арсением
Сухановым с Афона (из Ватопедского
монастыря) в
1655 г.;
рукопись
XVII века
(шифр

ныне в Государственном историческом
музее;
ср. Белокуров
«Арсений Суханов», М.
1891, стр.
383).

В русский текст
Аристотеля мы ввели употребление
следующих скобок и других знаков
препинания:

( ) —
Обычные скобки замыкают слова Аристотеля
в соответствии с тем, как они проставлены
в греческом тексте по изданию Биля,
положенному в основание настоящего
перевода. В круглых скобках также
ставится в отдельных необходимых
случаях точный перевод особых выражений
Аристотеля, носящих характер, специфических
терминов, рядом с переводом этих же
терминов не буквальной, литературной
передачей. Например:
«осуществление (энтелехия)».

[ ]
— Прямые
скобки замыкают слова русского перевода,
не находящиеся в выявленном виде в
соответствующем греческом тексте, но
необходимые для осмысления русского
текста ввиду крайней сжатости и
лапидарности фразеологии Аристотеля.

  — Угловые
скобки замыкают слова греческого
текста, не имеющиеся в тексте рукописи
περί ψυχήζ, но восполненные, как
недостающие, теми или иными комментаторами
и издателями и принятые Билем, как
подлежащие включению в текст.

[[ ]]
— Двойные
квадратные скобки замыкают слова,
подлежащие исключению, по мнению
текстологов, представляющие неуместные
вставки в текст Аристотеля, благодаря
включению в рукопись интерполяций и
т. п. (по Билю).

Остальные конъектуры
рукописного текста Аристотеля, введенные
по тем или другим соображениям
переводчиком, включены в текст без
особой интерпункции.

Точки в верху
строки, как правило, передаются точкой
с запятой. В зависимости от смысловых
связей с предшествующими и последующими
предложениями, допускаются также точки
и запятые.

Абзацы принадлежат
переводчику.

Рядом ценных
указаний по переводу я обязан В. П.
Зубову, А. П. Казанскому, А. В. Кубицкому
и Б. С. Чернышеву.

П.
Попов.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]

• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #

    “О ДУШЕ” (Περί ψυχής, лат. De anima) — трактат Аристотеля, впервые систематически излагающий учение о душе (психологию); датируется ок. 334 до н. э. (т. н. 2-й афинский период — время преподавания в Ликее). Наука о душе, по Аристотелю, относится к теоретическим наукам и примыкает к физике и биологии (отсюда — предпочтение вопросам психофизиологии и характерное отсутствие этической проблематики); в трактате “О возникновении животных” имеются упоминания об “О душе” как уже написанном сочинении (736а 37, 779b 23, 786b 25, 788b 2). Однако если исходить из намеченной в 12 кн. “Метафизики” иерархии сущностей (от неживых тел к телам природным, растениям, животным, людям и богам), то психология в системе философии Аристотеля оказывается связующим звеном между физикой и первой философией (основа для позднейшей неоплатонической интерпретации).

    Трактат состоит из трех книг, в первой из которых дается критический обзор мнений предшественников Аристотеля на природу души (псюхе), ав остальных двух излагается его собственное учение. Как и все сохранившиеся произведения, “О душе” относится к эзотерическим (внутришкольным) сочинениям Аристотеля; четкая структура произведения позволяет считать дошедший до нас текст в основном подготовленным самим Аристотелем, однако не до конца, о чем говорит фрагментарный характер кн. III. В соответствии с заявленным планом (De an. 11,402a) Аристотель предполагает рассмотреть природу души (этому посвящена критическая кн. и первые главы кн. II), затем — все ее привходящие свойства, из которых одни свойственны только душе (таков ум; см. отдельные главы кн. III), а другие — душе вместе с телом, таковы все душевные свойства (о них — кн. II и почти вся кн. III), отчего сама душа получает определение как энтелехия тела.

    Кн. I: общее введение с обоснованием темы исследования и указанием одновременно важности и сложности предмета (гл. 1); Аристотель указывает на связь научной (описательной) психологии (της ψυχής Ιστορία) с физикой (402a 5), а также на специфику души как одновременно предмета и орудия познания; в отличие от математика и философа (представителей двух других теоретических наук) физик-психолог не может изучать свой предмет абстрактно: изучаемые им состояния души (πάθη) “неотделимы от природной материи живых существ”, они есть “смыслы, связанные с материей” (λόγοι ενυλοι). Основное содержание книги — критика ранних теорий души, от досократиков до Платона. Главные возражения Аристотеля: душа не может быть ни тонкой телесной субстанцией (против древних натурфилософов), ни бестелесной субстанцией (против Платона), ибо она вообще не есть самостоятельная субстанция, ни гармонией (против пифагорейцев). Будучи источником движения (жизни) и познания, душа не должна мыслиться отдельно от движимого ею тела, без которого она не может быть ни реальным принципом жизни, ни познания.

    Кн. II. Аристотель дает собственное определение души как “первой энтелехии естественного тела” (в отличие от искусственного), “обладающего органами” (органы ощущающей души — пять органов чувств, органы растительной души — внутренние органы тела, благодаря которым возможны рост, питание и порождение) (412а 27—b 6). Начиная со 2-й главы следует подробное обсуждение душевных способностей, соответствующих трем типам жизни: растительной (питательной, θρεπτική), ощущающей и разумной (ср. три части души в учении Платона: вожделеющая, пылкая и разумная). Сначала описывается простейшая “питательная” способность (гл. 4), которой обладают все живые существа, в т. ч. растения, а в заключение — “разумная”, которой обладают только люди. Чувственному восприятию (αϊσθησις), которое обще людям и животным, посвящены De an. II 5 — III 2; анализу пяти отдельных чувств (осязанию, обонянию, зрению, слуху, вкусу) и действию соответствующих органов —117—11.

    Кн. III. После отдельных чувств Аристотель обсуждает т. н. “общее чувство” (κοινή αϊσθησις), у которого нет особого те

    лесного органа, — понятие, с помощью которого он описывает организующую роль души в чувственном опыте (ср.: Plat. Theaet. 185b 4—186a 1). Хотя пять чувств и соответствующие органы строго отделены друг от друга (ухо слышит звуки, но не видит цвета и т. д.) и ни одно из них не сообщает ничего о сущности, но только о качествах, — наше чувственное познание предметно. Это возможно благодаря действию “общего чувства”. Можно выделить четыре функции, связанные с ним: 1) восприятие общих свойств (движение, фигура, величина, единство, число; в “О памяти” 451а 17 и 452Ь 7—9 к ним добавляется также время) — отдельные чувства воспринимают их “привходящим образом”, а не сами по себе (De an. 425a 27); 2) сведение воедино чувственных данных (ср. 425Ь 1—2: “не дело отдельного чувства судить о том, что эти два свойства составляют одно”, напр., что “белое” и “сладкое” относятся к одному куску сахара); 3) различение разных чувств (426Ь 16: “невозможно различить посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должно быть ясным чему-то одному”) и 4) самовосприятие (425Ь 12: “мы воспринимаем, что мы видим и слышим”).

    Кн. III, гл. 3 — обсуждение близко связанной с “общим чувством” способности образного представления-фантасии (φαντασία), промежуточного звена между чувствами и разумом. Основное внимание Аристотель уделяет нашей способности удерживать образы предметов после того, как их непосредственное восприятие прекратилось. III 4—6 — учение о разуме (νους), отмечается неаффицируемость ума объектом мышления, в отличие от аффицируемости органа чувства объектом чувственного восприятия. Гл. 5: знаменитое различение между умом активным (ναΟς ποιητικός) и пассивным (παθητικός). Только активный ум “существует отдельно и не подвержен ничему (άπαΰής), он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (ενέργεια)”; “существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно”; “ум страдательный смертей и без деятельного ума ничего не может мыслить” (430а 16—18,22—23). По существу активный ум — отдельная по отношению к душе сущность; у комментаторов традиционно отождествлялся с “внешним умом” (о θύραθεν νους), упомянутым в “О возникновении животных” 736Ь 27 (ср. 744Ь 22). Гл. 7 — коллекция отдельных фрагментов, сохраненная издателями Аристотеля; большинство фрагментов посвящены чувственному восприятию, но заканчивается глава рассуждением о соотношении фантасии и мышления.

    К “О душе” примыкает ряд т. н. малых психологических сочинений (лат. Parva naturalia): “О чувственном восприятии”, “О памяти”, “О сне и бодрствовании”, “О сновидениях”, “О предчувствии во сне”, “О долголетии”, “О юности и старости”, “О жизни и смерти”, “О дыхании”.

    На “О душе” в античности было составлено множество комментариев. Сохранились: парафраз Фемистия (CAG V, 3), комментарий Псевдо-Симпликия (CAG XI) и Иоанна Филопона (CAG XV). Об истории интерпретации трактата у неоплатоников см. у Блюменталя (Blumenthai), русский перевод П. С. Попова, 1937; 1975 (под ред. М. Иткина).

    Издания греч. текста: W D. Ross, 1956, англ. пер. и KOMM. W. D. Ross, 19Ы; Hamlyn D. W. Aristotle’s De Anima I! and III. Oxf., 1968. Лат.: Spicer E. E. Aristotle’s conception of the Soul. L., 1934; NuyensF. L’évolution de la psychologie d’Aristote. Louvain, 1948; Hamelin 0. La théorie de l’intellect d’après Aristote et ses commentateurs. P., 1953; Wedin M. Mind and Imagination in Aristotle. New Haven, 1988; Nussbaiim M. C., Rorty A. 0. (eds.). Essays on Aristotle’s De Anima. Oxf., 1992*; Blumenthai H. J. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the De anima. N. Y., 1996; Lloyd G. E., Owen G. (eds.). Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the 7″‘ Symposium Aristotelicum. Cambr., 1978; Barnes J., Schoßeid M., Sorabji R. (eds.). Articles on Aristotle. Ы.4: Psychology and Aesthetics. L., 1979; LeeLampshire W. Telos and the unity of psychology: Aristotle’s de Anima II 3—4.— “Apeiron” 25, 1992, p. 27—47; DurrantM. Aristotle’s De Anima in Focus, L.—N. Y, 1993; Corps et âme. Sur le De anima d’Aristote, sous la dir. de G. R. Dheroey, études reunis par C. Viano. P., 1996.

    M. A. Солопова

8. Учение Аристотеля о душе

Сложившиеся трудности и противоречия в понимании природы психического, которые вытекали, с одной стороны, из представлений о душе Демокрита, с другой – из учения о душе Платона, требовали своего разрешения. Попытку снять противоположность двух полярных точек зрения осуществил ближайший ученик Платона, Аристотель (384–324 гг. до н. э.) – один из крупнейших философов древности. По Аристотелю, идейное богатство мира скрыто в чувственно воспринимаемых земных вещах и раскрывается в их опирающемся на опыт исследовании.

Решительный итог размышлений Аристотеля: «Душу от тела отделить нельзя», – делал бессмысленными все вопросы, стоявшие в центре учения Платона о прошлом и будущем души. Его взгляды представляют собой обобщение, итог и вершину всей древнегреческой науки.

Придание психологическим знаниям того огромного значения, которое они имеют для изучения природы в целом, явилось для Аристотеля основанием для выделения знаний о душе в самостоятельный раздел философии. Аристотель был первым, кто написал специальный трактат «О душе». Поскольку в этом произведении собственные взгляды Аристотеля предваряются обзором представлений о душе его предшественников, то упомянутое сочинение философа можно рассматривать также и как первое историографическое исследование в области философии и психологии.

Психологическая концепция Аристотеля была тесно связана и вытекала из его общефилософского учения о материи и форме. Мир и его развитие понимались Аристотелем как результат постоянного взаимопроникновения двух начал – пассивного (материи) и активного начала, названного Аристотелем формой. Материя – это все то, что окружает человека, и сам человек. Все конкретные материальные вещи возникают благодаря форме, придающей им вследствие своей организующей функции качественную определенность. Материя и форма представляют собой начала взаимнопредполагаемые и не отделимые друг от друга. Душа как форма есть сущность всего живого. Учение Аристотеля о материи и форме и о душе как форме живого имело ряд важнейших следствий.

Душа, по его мнению, не может рассматриваться ни как одно из состояний первоматерии, ни как оторванная от тела самостоятельная сущность. Душа есть активное, деятельное начало в материальном теле, его форме, но не само вещество или тело.

Выполняя организующую, деятельную функцию по отношению к телу, душа не может существовать без последнего, так же как существование самого организма невозможно без формы или души.

Душа и тело неразрывно связаны, и «души от тела отделить нельзя».

Мышление, по Аристотелю, невозможно без чувственного опыта. Оно всегда обращено к нему и возникает на его основе. «Душа, – утверждал философ, – никогда не мыслит без образов». В то же самое время мышление проникает в недоступную органам чувств сущность вещей. Эта сущность вещей дана в чувствах лишь в виде возможностей. Мышление – это форма чувственных форм или просто форма форм, в которой исчезает все чувственное и наглядное и остается обобщенное и общезначимое. Вырастая из чувственных форм, мышление не может протекать в отрыве от тела. А что же является причиной, зажигающей индивидуальный разум и актуализирующей заключенные в чувственных образах в виде потенции обобщенные формы в понятия?

Этой причиной Аристотель считает надиндивидуальное, родовое мышление, или верховный разум, который надстраивается у человека над уже известными ему познавательными формами души и завершает их иерархию. Именно под влиянием верховного разума происходит образование или реализация идеальных обобщенных форм, заданных в чувственных формах в виде возможностей.

Нераздельными с познавательными способностями души являются другие ее специфические свойства – стремления и аффективные переживания. Возникновение эмоций и стремлений вызывается естественными причинами: потребности организма и внешние предметы, которые ведут к их удовлетворению. Любое волевое движение, всякое эмоциональное состояние как ведущие движущие силы души, определяющие активность организма, имеют под собой природные основания.

Общую двигательную активность человека Аристотель связывал с кровью, в которой он видел основной источник жизнедеятельности организма. Кровь рассматривалась Аристотелем как материальный носитель всех душевных функций от низших до высших. Растекаясь по всему телу, она дает жизнь его органам чувств и мышцам. Через нее они связываются с сердцем, которое и выступало в качестве центрального органа души.

Что касается головного мозга, то он рассматривался Аристотелем как резервуар для охлаждения крови.

Важнейший раздел в общей системе представлений Аристотеля о душе составляет его учение о способностях души. В нем выражен новый взгляд на строение души и соотношение основных ее свойств.

Новизна во взглядах Аристотеля на строение души заключается в двух существенных моментах.

Во-первых, в них нашел выражение целостный подход, при котором душа мыслилась как нечто единое и неделимое на части.

Во-вторых, аристотелевская схема строения души проникнута идеей развития, которая была реализована философом, как в филогенетическом, так и в онтогенетическом аспектах. С одной стороны, отдельные способности души выступают как последовательные этапы ее эволюции, а с другой – развитие индивидуальной человеческой души как повторение этих стадий эволюции. Развитие души в онтогенезе представляет собой постепенный переход и преобразование низших способностей в высшие. Из учения о трех основных способностях души вытекали и педагогические задачи, которые сводились Аристотелем к развитию этих трех способностей. Развитие растительных способностей формирует у человека ловкость тела, силу мышц, нормальную деятельность различных органов, общее физическое здоровье.

Благодаря развитию чувствующих способностей у человека формируются наблюдательность, эмоциональность, мужество, воля и т. д.

Развитие разумных способностей ведет к формированию у человека системы знаний, ума и интеллекта в целом.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

On the Soul (Greek: Περὶ Ψυχῆς, Peri Psychēs; Latin: De Anima) is a major treatise written by Aristotle c. 350 BC.^[1] His discussion centres on the kinds of souls possessed by different kinds of living things, distinguished by their different operations. Thus plants have the capacity for nourishment and reproduction, the minimum that must be possessed by any kind of living organism. Lower animals have, in addition, the powers of sense-perception and self-motion (action). Humans have all these as well as intellect.

Aristotle holds that the soul (psyche, ψυχή) is the form, or essence of any living thing; it is not a distinct substance from the body that it is in. It is the possession of a soul (of a specific kind) that makes an organism an organism at all, and thus that the notion of a body without a soul, or of a soul in the wrong kind of body, is simply unintelligible. (He argues that some parts of the soul — the intellect — can exist without the body, but most cannot.)

In 1855, Charles Collier published a translation titled On the Vital Principle. George Henry Lewes, however, found this description also wanting.^[2]

Division of chapters[edit]

The treatise is divided into three books, and each of the books is divided into chapters (five, twelve, and thirteen, respectively). The treatise is near-universally abbreviated “DA,” for “De anima,” and books and chapters generally referred to by Roman and Arabic numerals, respectively, along with corresponding Bekker numbers. (Thus, “DA I.1, 402a1” means “De anima, book I, chapter 1, Bekker page 402, Bekker column a [the column on the left side of the page], line number 1.)

Book I[edit]

DA I.1 introduces the theme of the treatise;
DA I.2–5 provide a survey of Aristotle’s predecessors’ views about the soul

Book II[edit]

DA II.1–3 gives Aristotle’s definition of soul and outlines his own study of it,^[3] which is then pursued as follows:
DA II.4 discusses nutrition and reproduction;
DA II.5–6 discuss sensation in general;
DA II.7–11 discuss each of the five senses (in the following order: sight, sound, smell, taste, and touch—one chapter for each);
DA II.12 again takes up the general question of sensation;

Book III[edit]

DA III.1 argues there are no other senses than the five already mentioned;
DA III.2 discusses the problem of what it means to “sense sensing” (i.e., to “be aware” of sensation);
DA III.3 investigates the nature of imagination;
DA III.4–7 discuss thinking and the intellect, or mind;
DA III.8 articulates the definition and nature of soul;
DA III.9–10 discuss the movement of animals possessing all the senses;
DA III.11 discusses the movement of animals possessing only touch;
DA III.12–13 take up the question of what are the minimal constituents of having a soul and being alive.

Summary[edit]

Book I contains a summary of Aristotle’s method of investigation and a dialectical determination of the nature of the soul. He begins by conceding that attempting to define the soul is one of the most difficult questions in the world. But he proposes an ingenious method to tackle the question:

Just as we can come to know the properties and operations of something through scientific demonstration, i.e. a geometrical proof that a triangle has its interior angles equal to two right angles, since the principle of all scientific demonstration is the essence of the object, so too we can come to know the nature of a thing if we already know its properties and operations. It is like finding the middle term to a syllogism with a known conclusion.

Therefore, we must seek out such operations of the soul to determine what kind of nature it has. From a consideration of the opinions of his predecessors, a soul, he concludes, will be that in virtue of which living things have life.

Book II contains his scientific determination of the nature of the soul, an element of his biology. By dividing substance into its three meanings (matter, form, and what is composed of both), he shows that the soul must be the first actuality of a natural, organized body. This is its form or essence. It cannot be matter because the soul is that in virtue of which things have life, and matter is only being in potency. The rest of the book is divided into a determination of the nature of the nutritive and sensitive souls.

(1) All species of living things, plant or animal, must be able to nourish themselves, and reproduce others of the same kind.

(2) All animals have, in addition to the nutritive power, sense-perception, and thus they all have at least the sense of touch, which he argues is presupposed by all other senses, and the ability to feel pleasure and pain, which is the simplest kind of perception. If they can feel pleasure and pain they also have desire.

Some animals in addition have other senses (sight, hearing, taste), and some have more subtle versions of each (the ability to distinguish objects in a complex way, beyond mere pleasure and pain.) He discusses how these function. Some animals have in addition the powers of memory, imagination, and self-motion.

Book III discusses the mind or rational soul, which belongs to humans alone. He argues that thinking is different from both sense-perception and imagination because the senses can never lie and imagination is a power to make something sensed appear again, while thinking can sometimes be false. And since the mind is able to think when it wishes, it must be divided into two faculties: One which contains all the mind’s ideas which are able to be considered, and another which brings them into action, i.e. to be actually thinking about them.

These are called the possible and agent intellect. The possible intellect is an «unscribed tablet» and the store-house of all concepts, i.e. universal ideas like «triangle», «tree», «man», «red», etc. When the mind wishes to think, the agent intellect recalls these ideas from the possible intellect and combines them to form thoughts. The agent intellect is also the faculty which abstracts the «whatness» or intelligibility of all sensed objects and stores them in the possible intellect.

For example, when a student learns a proof for the Pythagorean theorem, his agent intellect abstracts the intelligibility of all the images his eye senses (and that are a result of the translation by imagination of sense perceptions into immaterial phantasmata), i.e. the triangles and squares in the diagrams, and stores the concepts that make up the proof in his possible intellect. When he wishes to recall the proof, say, for demonstration in class the next day, his agent intellect recalls the concepts and their relations from the possible intellect and formulates the statements that make up the arguments in the proof.

The argument for the existence of the agent intellect in Chapter V perhaps due to its concision has been interpreted in a variety of ways. One standard scholastic interpretation is given in the Commentary on De anima begun by Thomas Aquinas.^[a] Aquinas’ commentary is based on the new translation of the text from the Greek completed by Aquinas’ Dominican associate William of Moerbeke at Viterbo in 1267.^[4]

The argument, as interpreted by Thomas Aquinas, runs something like this: In every nature which is sometimes in potency and act, it is necessary to posit an agent or cause within that genus that, just like art in relation to its suffering matter, brings the object into act. But the soul is sometimes in potency and act. Therefore, the soul must have this difference. In other words, since the mind can move from not understanding to understanding and from knowing to thinking, there must be something to cause the mind to go from knowing nothing to knowing something, and from knowing something but not thinking about it to actually thinking about it.

Aristotle also argues that the mind (only the agent intellect) is immaterial, able to exist without the body, and immortal. His arguments are notoriously concise. This has caused much confusion over the centuries, causing a rivalry between different schools of interpretation, most notably, between the Arabian commentator Averroes and Thomas Aquinas.^{[citation needed]} One argument for its immaterial existence runs like this: if the mind were material, then it would have to possess a corresponding thinking-organ. And since all the senses have their corresponding sense-organs, thinking would then be like sensing. But sensing can never be false, and therefore thinking could never be false. And this is of course untrue. Therefore, Aristotle concludes, the mind is immaterial.

Perhaps the most important but obscure argument in the whole book is Aristotle’s demonstration of the immortality of the thinking part of the human soul, also in Chapter V. Taking a premise from his Physics, that as a thing acts, so it is, he argues that since the active principle in our mind acts with no bodily organ, it can exist without the body. And if it exists apart from matter, it therefore cannot be corrupted. And therefore there exists a mind which is immortal. As to what mind Aristotle is referring to in Chapter V (i.e. divine, human, or a kind of world soul), has represented a hot topic of discussion for centuries. The most likely is probably the interpretation of Alexander of Aphrodisias, likening Aristotle’s immortal mind to an impersonal activity, ultimately represented by God.

Arabic paraphrase[edit]

In Late Antiquity, Aristotelian texts became re-interpreted in terms of Neoplatonism. There is a paraphrase of De Anima which survives in the Arabic tradition which reflects such a Neoplatonic synthesis. The text was translated into Persian in the 13th century. It is likely based on a Greek original which is no longer extant, and which was further syncretised in the heterogeneous process of adoption into early Arabic literature.^[5]

A later Arabic translation of De Anima into Arabic is due to Ishaq ibn Hunayn (d. 910). Ibn Zura (d. 1008) made a translation into Arabic from Syriac. The Arabic versions show a complicated history of mutual influence. Avicenna (d. 1037) wrote a commentary on De Anima, which was translated into Latin by Michael Scotus. Averroes (d. 1198) used two Arabic translations, mostly relying on the one by Ishaq ibn Hunayn, but occasionally quoting the older one as an alternative. Zerahiah ben Shealtiel Ḥen translated Aristotle’s De anima from Arabic into Hebrew in 1284. Both Averroes and Zerahiah used the translation by Ibn Zura.^[6]

Some manuscripts[edit]

English translations[edit]

• Mark Shiffman, De Anima: On the Soul, (Newburyport, MA: Focus Publishing/R. Pullins Co, 2011). ISBN 978-1585102488
• Joe Sachs, Aristotle’s On the Soul and On Memory and Recollection (Green Lion Press, 2001). ISBN 1-888009-17-9
• Hugh Lawson-Tancred, De Anima (On the Soul) (Penguin Classics, 1986). ISBN 978-0140444711
• Hippocrates Apostle, Aristotle’s On the Soul, (Grinell, Iowa: Peripatetic Press, 1981). ISBN 0-9602870-8-6
• D.W. Hamlyn, Aristotle De Anima, Books II and III (with passages from Book I), translated with Introduction and Notes by D.W. Hamlyn, with a Report on Recent Work and a Revised Bibliography by Christopher Shields (Oxford: Clarendon Press, 1968).
• Walter Stanley Hett, On the Soul (Cambridge, Mass. : Harvard University Press «Loeb Classical Library», 1957).
• John Alexander Smith, On the Soul (1931)
  • MIT Internet Classics Archive
  • Adelaide
  • Google Books
  • Classics in the History of Psychology
  • UVa EText Center
  • Georgetown
• R. D. Hicks, Aristotle De Anima with Translation, Introduction, and Notes (Cambridge University Press, 1907).
  • Archive.org
  • Free Audiobook (Public Domain) of De Anima at Archive.org
• Edwin Wallace, Aristotle’s Psychology in Greek and English, with Introduction and Notes by Edwin Wallace (Cambridge University Press, 1882).
  • Archive.org
• Thomas Taylor, On the Soul (Prometheus Trust, 2003, 1808). ISBN 1-898910-23-5

Footnotes[edit]

References[edit]

Further reading[edit]

• Rüdiger Arnzen, Aristoteles’ De anima : eine verlorene spätantike Paraphrase in arabischer und persischer Überlieferung, Leiden, Brill, 1998 ISBN 90-04-10699-5.
• J. Barnes, M. Schofield, & R. Sorabji, Articles on Aristotle, vol. 4, ‘Psychology and Aesthetics’. London, 1979.
• M. Durrant, Aristotle’s De Anima in Focus. London, 1993.
• M. Nussbaum & A. O. Rorty, Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford, 1992.
• F. Nuyens, L’évolution de la psychologie d’Aristote. Louvain, 1973.

External links[edit]

• Greek text: Mikros Apoplous (HTML)
• English text: Electronic Text Center, University of Virginia Library (HTML)
• De Anima public domain audiobook at LibriVox

On the Soul (Greek: Περὶ Ψυχῆς, Peri Psychēs; Latin: De Anima) is a major treatise written by Aristotle c. 350 BC.^[1] His discussion centres on the kinds of souls possessed by different kinds of living things, distinguished by their different operations. Thus plants have the capacity for nourishment and reproduction, the minimum that must be possessed by any kind of living organism. Lower animals have, in addition, the powers of sense-perception and self-motion (action). Humans have all these as well as intellect.

Aristotle holds that the soul (psyche, ψυχή) is the form, or essence of any living thing; it is not a distinct substance from the body that it is in. It is the possession of a soul (of a specific kind) that makes an organism an organism at all, and thus that the notion of a body without a soul, or of a soul in the wrong kind of body, is simply unintelligible. (He argues that some parts of the soul — the intellect — can exist without the body, but most cannot.)

In 1855, Charles Collier published a translation titled On the Vital Principle. George Henry Lewes, however, found this description also wanting.^[2]

Division of chapters[edit]

The treatise is divided into three books, and each of the books is divided into chapters (five, twelve, and thirteen, respectively). The treatise is near-universally abbreviated “DA,” for “De anima,” and books and chapters generally referred to by Roman and Arabic numerals, respectively, along with corresponding Bekker numbers. (Thus, “DA I.1, 402a1” means “De anima, book I, chapter 1, Bekker page 402, Bekker column a [the column on the left side of the page], line number 1.)

Book I[edit]

DA I.1 introduces the theme of the treatise;
DA I.2–5 provide a survey of Aristotle’s predecessors’ views about the soul

Book II[edit]

DA II.1–3 gives Aristotle’s definition of soul and outlines his own study of it,^[3] which is then pursued as follows:
DA II.4 discusses nutrition and reproduction;
DA II.5–6 discuss sensation in general;
DA II.7–11 discuss each of the five senses (in the following order: sight, sound, smell, taste, and touch—one chapter for each);
DA II.12 again takes up the general question of sensation;

Book III[edit]

DA III.1 argues there are no other senses than the five already mentioned;
DA III.2 discusses the problem of what it means to “sense sensing” (i.e., to “be aware” of sensation);
DA III.3 investigates the nature of imagination;
DA III.4–7 discuss thinking and the intellect, or mind;
DA III.8 articulates the definition and nature of soul;
DA III.9–10 discuss the movement of animals possessing all the senses;
DA III.11 discusses the movement of animals possessing only touch;
DA III.12–13 take up the question of what are the minimal constituents of having a soul and being alive.

Summary[edit]

Book I contains a summary of Aristotle’s method of investigation and a dialectical determination of the nature of the soul. He begins by conceding that attempting to define the soul is one of the most difficult questions in the world. But he proposes an ingenious method to tackle the question:

Just as we can come to know the properties and operations of something through scientific demonstration, i.e. a geometrical proof that a triangle has its interior angles equal to two right angles, since the principle of all scientific demonstration is the essence of the object, so too we can come to know the nature of a thing if we already know its properties and operations. It is like finding the middle term to a syllogism with a known conclusion.

Therefore, we must seek out such operations of the soul to determine what kind of nature it has. From a consideration of the opinions of his predecessors, a soul, he concludes, will be that in virtue of which living things have life.

Book II contains his scientific determination of the nature of the soul, an element of his biology. By dividing substance into its three meanings (matter, form, and what is composed of both), he shows that the soul must be the first actuality of a natural, organized body. This is its form or essence. It cannot be matter because the soul is that in virtue of which things have life, and matter is only being in potency. The rest of the book is divided into a determination of the nature of the nutritive and sensitive souls.

(1) All species of living things, plant or animal, must be able to nourish themselves, and reproduce others of the same kind.

(2) All animals have, in addition to the nutritive power, sense-perception, and thus they all have at least the sense of touch, which he argues is presupposed by all other senses, and the ability to feel pleasure and pain, which is the simplest kind of perception. If they can feel pleasure and pain they also have desire.

Some animals in addition have other senses (sight, hearing, taste), and some have more subtle versions of each (the ability to distinguish objects in a complex way, beyond mere pleasure and pain.) He discusses how these function. Some animals have in addition the powers of memory, imagination, and self-motion.

Book III discusses the mind or rational soul, which belongs to humans alone. He argues that thinking is different from both sense-perception and imagination because the senses can never lie and imagination is a power to make something sensed appear again, while thinking can sometimes be false. And since the mind is able to think when it wishes, it must be divided into two faculties: One which contains all the mind’s ideas which are able to be considered, and another which brings them into action, i.e. to be actually thinking about them.

These are called the possible and agent intellect. The possible intellect is an «unscribed tablet» and the store-house of all concepts, i.e. universal ideas like «triangle», «tree», «man», «red», etc. When the mind wishes to think, the agent intellect recalls these ideas from the possible intellect and combines them to form thoughts. The agent intellect is also the faculty which abstracts the «whatness» or intelligibility of all sensed objects and stores them in the possible intellect.

For example, when a student learns a proof for the Pythagorean theorem, his agent intellect abstracts the intelligibility of all the images his eye senses (and that are a result of the translation by imagination of sense perceptions into immaterial phantasmata), i.e. the triangles and squares in the diagrams, and stores the concepts that make up the proof in his possible intellect. When he wishes to recall the proof, say, for demonstration in class the next day, his agent intellect recalls the concepts and their relations from the possible intellect and formulates the statements that make up the arguments in the proof.

The argument for the existence of the agent intellect in Chapter V perhaps due to its concision has been interpreted in a variety of ways. One standard scholastic interpretation is given in the Commentary on De anima begun by Thomas Aquinas.^[a] Aquinas’ commentary is based on the new translation of the text from the Greek completed by Aquinas’ Dominican associate William of Moerbeke at Viterbo in 1267.^[4]

The argument, as interpreted by Thomas Aquinas, runs something like this: In every nature which is sometimes in potency and act, it is necessary to posit an agent or cause within that genus that, just like art in relation to its suffering matter, brings the object into act. But the soul is sometimes in potency and act. Therefore, the soul must have this difference. In other words, since the mind can move from not understanding to understanding and from knowing to thinking, there must be something to cause the mind to go from knowing nothing to knowing something, and from knowing something but not thinking about it to actually thinking about it.

Aristotle also argues that the mind (only the agent intellect) is immaterial, able to exist without the body, and immortal. His arguments are notoriously concise. This has caused much confusion over the centuries, causing a rivalry between different schools of interpretation, most notably, between the Arabian commentator Averroes and Thomas Aquinas.^{[citation needed]} One argument for its immaterial existence runs like this: if the mind were material, then it would have to possess a corresponding thinking-organ. And since all the senses have their corresponding sense-organs, thinking would then be like sensing. But sensing can never be false, and therefore thinking could never be false. And this is of course untrue. Therefore, Aristotle concludes, the mind is immaterial.

Perhaps the most important but obscure argument in the whole book is Aristotle’s demonstration of the immortality of the thinking part of the human soul, also in Chapter V. Taking a premise from his Physics, that as a thing acts, so it is, he argues that since the active principle in our mind acts with no bodily organ, it can exist without the body. And if it exists apart from matter, it therefore cannot be corrupted. And therefore there exists a mind which is immortal. As to what mind Aristotle is referring to in Chapter V (i.e. divine, human, or a kind of world soul), has represented a hot topic of discussion for centuries. The most likely is probably the interpretation of Alexander of Aphrodisias, likening Aristotle’s immortal mind to an impersonal activity, ultimately represented by God.

Arabic paraphrase[edit]

In Late Antiquity, Aristotelian texts became re-interpreted in terms of Neoplatonism. There is a paraphrase of De Anima which survives in the Arabic tradition which reflects such a Neoplatonic synthesis. The text was translated into Persian in the 13th century. It is likely based on a Greek original which is no longer extant, and which was further syncretised in the heterogeneous process of adoption into early Arabic literature.^[5]

A later Arabic translation of De Anima into Arabic is due to Ishaq ibn Hunayn (d. 910). Ibn Zura (d. 1008) made a translation into Arabic from Syriac. The Arabic versions show a complicated history of mutual influence. Avicenna (d. 1037) wrote a commentary on De Anima, which was translated into Latin by Michael Scotus. Averroes (d. 1198) used two Arabic translations, mostly relying on the one by Ishaq ibn Hunayn, but occasionally quoting the older one as an alternative. Zerahiah ben Shealtiel Ḥen translated Aristotle’s De anima from Arabic into Hebrew in 1284. Both Averroes and Zerahiah used the translation by Ibn Zura.^[6]

Some manuscripts[edit]

English translations[edit]

• Mark Shiffman, De Anima: On the Soul, (Newburyport, MA: Focus Publishing/R. Pullins Co, 2011). ISBN 978-1585102488
• Joe Sachs, Aristotle’s On the Soul and On Memory and Recollection (Green Lion Press, 2001). ISBN 1-888009-17-9
• Hugh Lawson-Tancred, De Anima (On the Soul) (Penguin Classics, 1986). ISBN 978-0140444711
• Hippocrates Apostle, Aristotle’s On the Soul, (Grinell, Iowa: Peripatetic Press, 1981). ISBN 0-9602870-8-6
• D.W. Hamlyn, Aristotle De Anima, Books II and III (with passages from Book I), translated with Introduction and Notes by D.W. Hamlyn, with a Report on Recent Work and a Revised Bibliography by Christopher Shields (Oxford: Clarendon Press, 1968).
• Walter Stanley Hett, On the Soul (Cambridge, Mass. : Harvard University Press «Loeb Classical Library», 1957).
• John Alexander Smith, On the Soul (1931)
  • MIT Internet Classics Archive
  • Adelaide
  • Google Books
  • Classics in the History of Psychology
  • UVa EText Center
  • Georgetown
• R. D. Hicks, Aristotle De Anima with Translation, Introduction, and Notes (Cambridge University Press, 1907).
  • Archive.org
  • Free Audiobook (Public Domain) of De Anima at Archive.org
• Edwin Wallace, Aristotle’s Psychology in Greek and English, with Introduction and Notes by Edwin Wallace (Cambridge University Press, 1882).
  • Archive.org
• Thomas Taylor, On the Soul (Prometheus Trust, 2003, 1808). ISBN 1-898910-23-5

Footnotes[edit]

References[edit]

Further reading[edit]

• Rüdiger Arnzen, Aristoteles’ De anima : eine verlorene spätantike Paraphrase in arabischer und persischer Überlieferung, Leiden, Brill, 1998 ISBN 90-04-10699-5.
• J. Barnes, M. Schofield, & R. Sorabji, Articles on Aristotle, vol. 4, ‘Psychology and Aesthetics’. London, 1979.
• M. Durrant, Aristotle’s De Anima in Focus. London, 1993.
• M. Nussbaum & A. O. Rorty, Essays on Aristotle’s De Anima. Oxford, 1992.
• F. Nuyens, L’évolution de la psychologie d’Aristote. Louvain, 1973.

External links[edit]

• Greek text: Mikros Apoplous (HTML)
• English text: Electronic Text Center, University of Virginia Library (HTML)
• De Anima public domain audiobook at LibriVox

Трактат о душе, который написал Аристотель, явился  первым специальным психологическим сочинением, в котором были систематизированы взгляды ученых его времени на душу и психические процессы в целом. В этой работе ее автор осмысливает все наиболее известные античные идеи и представления о человеке.

Учение Аристотеля о душе

В какой-то мере эта фундаментальная работа Аристотеля является еще и попыткой примирить между собою полярные взгляды Демокрита и Платона на суть и сущность понятия души.

Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно — знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест.

Так высказался Аристотель о душе в своем известном трактате: с этих слов этот его трактат, собственно, и начинается. Давайте же рассмотрим его подробнее. Но прежде —

Кем был Аристотель

Ученик Платона и воспитатель Александра Македонского, древнегреческий философ Аристотель по масштабности и степени весомости его вклада в развитие человеческой цивилизации, по праву — один из самых ярких и уникальных ее представителей.

Он был не просто античным философом локального характера, коих было немало в те времена: он заложил основы всей западноевропейской философской науки.

Аристотель считается также основателем психологии и формальной логики. Его взгляды имели огромное влияние на дальнейшее развитие самых разных видов наук, включая естествознание, анатомию, социологию, политику, физику… Основы многих современных научных знаний были заложены именно Аристотелем.

В конечном итоге, он стал создателем всесторонней системы знаний о человеке. Эту систему мыслитель изложил во многих своих трудах, которые его последователи и ученики изучали и в течение его жизни, и много веков спустя. Изучают и до сих пор.

Душа по Аристотелю: как решал философ проблему души и тела

Будучи, как уже отмечалось, учеником Платона, Аристотель дополнил идеалистическое учение своего учителя о душе другой интерпретацией: душа — это форма живого органического тела, — считал он, и даже включил трактат духовного характера в физический раздел своего труда.  

Изучение души — есть дело естествоиспытателя, — говорил Аристотель. Ведь именно душа, по его версии, дает начальный импульс к жизни всему сущему, подобно некому физическому механизму.

Учение Аристотеля о душе проистекало из его работы на тему материи и формы. Философ считал, что душа — это не что иное, как форма любой живой материи, начиная от растений и заканчивая человеком. В отличие от своих предшественников, он полагал, что душа не является ни продолжением некого вечного начала, ни какой бы то ни было самостоятельной сущностью. Она есть лишь некое деятельное начало материального тела, и ее существование вне тела — равно, как и отдельное существование тела вне души, — попросту невозможны.

Иными словами, концепция этого учения обобщала известные в то время медико-биологические факты. И это естественным образом привело к тому, что в зарождающейся науке психологии были преобразованы, с точки зрения системности, основные ее принципы: принципы причины и следствия.

Природа взглядов Аристотеля

Связь учения с медициной и биологией в убеждениях философа были неслучайны: достаточно вспомнить, что сам он был сыном медика. Отец Аристотеля был врачевателем при дворе деда Александра Македонского, и ему приписывается даже авторство нескольких книг в области медицины и натурфилософии.

Аристотель, получив, таким образом, первые уроки естествознания у своего отца, тоже готовился посвятить себя вначале  медицине. Но, оказавшись в возрасте семнадцати лет в Афинах, он познакомился там со своим будущим учителем, шестидесятилетним Платоном, и на протяжении нескольких лет был учеником платоновской Академии.

Однако впоследствии жизнь и автономные взгляды на мир развели этих незаурядных деятелей своей эпохи:

Платон мне друг, но истина дороже.

Платон и Аристотель

На одной из знаменитых фресок эти два незауряднейших мыслителя своего времени изображены определенным образом: Платон указывает рукой в небо, Аристотель же — на землю. В этом и состояла суть их философских разногласий.

В результате Аристотелем в Афинском пригороде была создана своя собственная школа. Названа она была Ликей (отсюда и появилось известное нам слово лицей).

Форма занятий в Ликее отличалась от нынешней: учитель проводил уроки, гуляя по крытой школьной галерее и проводя время с учениками в вольных беседах…

Уровни души по Аристотелю

Свое учение о трех ступенях души Аристотель представлял следующим образом:

1. Растительная или вегетативная (питание, рост, размножение), присуща растениям, животным и человеку;
2. Чувственно-двигательная (движения, способность ощущений и стремлений): присуща животным и человеку;
3. Разумная и бессмертная (является частью Божественного разума): присуща лишь человеку.

Под функциями души философ понимал уровни её развития. Так, по мере развития и со временем, более низкая ее стадия формируется в более высокую — и так, по мере совершенствования. Происходит это подобно тому, как младенец, постепенно вырастая, превращается в зрелого человека и проходит при этом все те же самые ступени, что были пройдены всеми живыми существами на земле за всю их историю до его появления. Позже этот процесс получил название биогенетического закона.

Тем не менее, в продолжение всех предыдущих установок о душе, Аристотель также не отрицал ее Божественного происхождения. Он считал душу сутью идеальной и, в некотором роде, даже отделимой от тела, но при этом — неразрывно с ним связанной.

Если попытаться объяснить эту мысль наглядно, то представьте себе, что наш глаз, например, — часть тела, а наше зрение — его душа. Но душа все же — это, прежде всего, —  способ организации жизни нашего тела, его способность и мыслить, и чувствовать.

Согласно Аристотелю в человеческую душу входят:

Страх, гнев, зависть жалось, желание, радость и ненависть. А говоря точнее, — философ просто конкретно описал все эти столь разнородные человеческие чувства. Но, при этом —

«Сказать, что душа гневается, — равносильно тому, как если бы кто-то сказал, что душа занимается ткачеством или по­стройкой дома».

Пытаясь объяснить природу и закономерность формирования человеческого характера, Аристотель считал, что только в результате совершения тех или иных своих нравственных или безнравственных поступков человек превращается в того, кем он в результате становится.

То есть, философ указывает на прямую необходимость оценки человеком разумным того, что он совершает в своей жизни.

Интересно, что психическое развитие человека, как считает Аристотель, напрямую зависит от этой его деятельности: оценки себя любимого — и не только прошлой или настоящей, но даже желаемой им в будущем!

То есть, даже если органы чувств не подвергаются какому-то прямому на них разного рода воздействию вещественных влияний, в человеческом сознании могут формироваться психические образы или фантазии, — как называл их Аристотель.

Они подчиняются нашим ассоциациям — то есть некой связи наших образных представлений. Эту истину философ также исследовал и вывел как существующую закономерность, став первооткрывателем и области психических образов.

Думай, прежде чем думать

— часто можно услышать сегодня. А нет ли тут связи с аристотелевским представлением желаемого нами в будущем: его своеобразного образного воплощения?.. И если есть — то какого рода и характера мы формируем этот наш психический образ или, проще говоря, наше образное желание-представление?..

“Поэт — издалека заводит речь… Поэта — далеко заводит речь”, — а это уже сказано устами Марины Цветаевой. Но, как будто, все о том же…

…Любопытно, что спустя два столетия после того, как философ Алкмеон Кротонский (V век до н.э.) открыл связь души с головным мозгом (он считал его органом души), Аристотель был уверен в том, что мозг — это всего лишь определенного рода холодильник, поддерживающий и сохраняющий кровь. Душа же, по мнению философа, располагалась в самом сердце.

Труды Аристотеля оказались весьма опасными для церковной диктатуры того времени. Ведь главный ее принцип и постулат сводился к тому, что душа от тела неотделима…

Учение же философа обессмысливало многие церковные установки, связанные с ролью и местом души. И, как результат такой нестыковки взглядов, — сначала идеи Аристотеля были католической церковью запрещены и отвергнуты. Позже, как это обычно бывает в таких случаях, ею же Аристотель был превращен в одного из столпов богословия.

И только —

“Природа ничего не делает напрасно… нужно видеть то, ради чего совершается действие”

— любил повторять, словно предвидя все эти исторические перевертыши, великий философ. И он был прав.