Пропп в я исторические корни волшебной сказки м 2000

Пропп Владимир » Исторические корни Волшебной сказки — читать книгу онлайн бесплатно

В.Я.Пропп.

Исторические корни волшебной сказки

Предисловие

Предлагаемая
работа снабжена вводной главой, и потому
в предисловии можно ограничиться
некоторыми замечаниями технического
характера.

В
книге часто встречаются ссылки на сказки
или выдержки из них. Эти выдержки надо
рассматривать как иллюстрации, а не как
доказательства. За примером кроется
более или менее распространенное
явление. Разбирая явление, следовало
бы приводить не одну-две иллюстрации,
а все имеющиеся случаи. Однако это свело
бы книгу к указателю, который размерами
превзошел бы всю работу. Эту трудность
можно было бы обойти ссылками на
существующие указатели сюжетов или
мотивов. Однако, с одной стороны,
распределение сказок по сюжетам и
сюжетов по мотивам, принятое в этих
указателях, часто весьма условно, с
другой же стороны — ссылки на сказки
встречаются в книге несколько сот раз,
и пришлось бы несколько сот раз давать
ссылки на указатели. Все это заставило
меня отказаться от традиции приводить
при всяком сюжете номер типа. Читатель
поймет, что приводимые материалы
представляют собой образцы.

То
же касается примеров из области обычаев,
обрядов, культов и т. д. Все приводимые
факты — не более как примеры, число
которых можно было бы произвольно
увеличить или уменьшить, приводимые
примеры могли бы быть заменены другими.
Таким образом, в книге не сообщается
никаких новых фактов, нова только
устанавливаемая между ними связь, и в
ней центр тяжести всей книги.

Необходимо
сделать еще оговорку относительно
способа изложения. Мотивы сказки так
тесно связаны между собою, что, как
правило, ни один мотив не может быть
понят изолированно. Излагать же приходится
по частям. Поэтому в начале книги часто
встречаются ссылки на то, что еще будет
развито, а со второй половины — на то,
что уже изложено выше.

Книга
представляет собой одно целое, и ее
нельзя читать из середины для справок
по отдельным мотивам.

В
данной книге читатель не найдет анализа
многих мотивов, которые он вправе искать
в такой работе. Многое не уместилось в
ней. Упор сделан на анализ основных,
главнейших сказочных образов и мотивов,
остальное же частью уже опубликовано
раньше и здесь не повторяется, частью,
возможно, появится в виде отдельных
очерков в будущем.

Работа
вышла из стен Ленинградского ордена
Ленина государственного университета.
Многие из моих товарищей по работе
поддерживали меня, охотно делясь своими
знаниями и опытом. Особенно многим я
обязан члену-корреспонденту Академии
Наук проф. Ивану Ивановичу Толстому,
который дал мне ценные указания как по
части использованного мной античного
материала, так и по общим вопросам
работы. Приношу ему свою глубочайшую и
искреннюю благодарность.

Автор

QQQ

Глава I. Предпосылки

1.
Основной вопрос.

Что
значит конкретно исследовать сказку,
с чего начать? Если мы ограничимся
сопоставлением сказок друг с другом,
мы останемся в рамках компаративизма.
Мы хотим расширить рамки изучения и
найти историческую базу, вызвавшую к
жизни волшебную сказку. Такова задача
исследования исторических корней
волшебной сказки, сформулированная
пока в самых общих чертах.

На
первых порах кажется, что в постановке
этой задачи нет ничего нового. Попытки
изучать фольклор исторически были и
раньше. Русская фольклористика знала
целую историческую школу во главе со
Всеволодом Миллером. Так, Сперанский
говорит в своем курсе русской устной
словесности: «Мы, изучая былину,
стараемся угадать тот исторический
факт, который лежит в ее основе, и,
отправляясь от этого предположения,
доказываем тождество сюжета былины с
каким-нибудь известным нам событием
или их кругом» (Сперанский 222). Ни
угадывать исторических фактов, ни
доказывать их тождества с фольклором
мы не будем. Для нас вопрос стоит
принципиально иначе. Мы хотим исследовать,
каким явлениям (а не событиям) исторического
прошлого соответствует русская сказка
и в какой степени оно ее действительно
обусловливает и вызывает. Другими
словами, наша цель — выяснить источники
волшебной сказки в исторической
действительности. Изучение генезиса
явления еще не есть изучение истории
этого явления. Изучение истории не может
быть произведено сразу — это дело долгих
лет, дело не одного лица, это дело
поколений, дело зарождающейся у нас
марксистской фольклористики. Изучение
генезиса есть первый шаг в этом
направлении. Таков основной вопрос,
поставленный в этой работе.

2.
Значение предпосылок.

Каждый
исследователь исходит из каких-то
предпосылок, имеющихся у него раньше,
чем он приступает к работе. Веселовский
еще в 1873 году указывал на необходимость
прежде всего уяснить себе свои позиции,
критически отнестись к своему методу
(Веселовский 1938, 83-128). На примере книги
Губернатиса «Зоологическая мифология»
(«Zoological Mythology»), Веселовский показал,
как отсутствие самопроверки ведет к
ложным заключениям, несмотря на всю
эрудицию и комбинаторские способности
автора работы.

Здесь
следовало бы дать критический очерк
истории изучения сказки. Мы этого делать
не будем. История изучения сказки
излагалась не раз, и нам нет необходимости
перечислять труды. Но если спросить
себя, почему до сих пор нет вполне прочных
и всеми признанных результатов, то мы
увидим, что часто это происходит именно
оттого, что авторы исходят из ложных
предпосылок.

Так
называемая мифологическая школа исходила
из предпосылки, что внешнее сходство
двух явлений, внешняя аналогия их
свидетельствует об их исторической
связи. Так, если герой растет не по дням,
а по часам, то быстрый рост героя якобы
отряжает быстрый рост солнца, взошедшего
на горизонте (Frobenius 1898, 242). Во-первых,
однако, солнце для глаз не увеличивается,
а уменьшается, во-вторых же, аналогия
не то же самое, что историческая связь.

Одной
из предпосылок так называемой финской
школы было предположение, что формы,
встречающиеся чаще других, вместе с тем
присущи исконной форме сюжета. Не говоря
уже о том, что теория архетипов сюжета
сама требует доказательств, мы будем
иметь случай неоднократно убеждаться,
что самые архаические формы встречаются
как раз очень редко, и что они часто
вытеснены новыми, получившими всеобщее
распространение (Никифоров 1926).

Таких
примеров можно указать очень много,
причем выяснить ошибочность предпосылок
в большинстве случаев совсем не трудно.
Спрашивается, отчего же сами авторы не
видели своих столь ясных для нас ошибок?
Мы не будем их в этих ошибках винить —
их делали величайшие ученые; дело в том,
что они часто не могли мыслить иначе,
что их мысли обусловлены эпохой, в
которую они жили, и классом, к которому
они принадлежали. Вопрос о предпосылках
в большинстве случаев даже не ставился,
и голос гениального Веселовского,
который сам неоднократно пересматривал
свои предпосылки и переучивался, остался
гласом вопиющего в пустыне.

Для
нас же отсюда вытекает следствие, что
нужно тщательно проверить свои предпосылки
до начала исследования.

3.
Выделение волшебных сказок.

Мы
хотим найти, исследовать исторические
корни волшебной сказки. О том, что
мыслится под историческими корнями,
будет сказано ниже. Раньше, чем это
сделать, необходимо оговорить термин
«волшебная сказка». Сказка настолько
богата и разнообразна, что изучать все
явление сказки целиком во всем его
объеме и у всех народов невозможно.
Поэтому материал должен быть ограничен,
и я ограничиваю его волшебными сказками.
Это означает, что у меня есть предпосылка,
что существуют какие-то особые сказки,
которые можно назвать волшебными.
Действительно, такая предпосылка у меня
есть. Под волшебными я буду понимать те
сказки, строй которых изучен мной в
«Морфологии сказки». В этой книге
жанр волшебной сказки выделен достаточно
точно. Здесь будет изучаться тот жанр
сказок, который начинается с нанесения
какого-либо ущерба или вреда (похищение,
изгнание и др.) или с желания иметь
что-либо (царь посылает сына за жар-птицей)
и развивается через отправку героя из
дома, встречу с дарителем, который дарит
ему волшебное средство или помощника,
при помощи которого предмет поисков
находится. В дальнейшем сказка дает
поединок с противником (важнейшая форма
его — змееборство), возвращение и погоню.
Часто эта композиция дает осложнение.
Герой уже возвращается домой, братья
сбрасывают его в пропасть. В дальнейшем
он вновь прибывает, подвергается
испытанию через трудные задачи и
воцаряется и женится или в своем царстве
или в царстве своего тестя. Это — краткое
схематическое изложение композиционного
стержня, лежащею в основе очень многих
и разнообразных сюжетов. Сказки,
отражающие эту схему, будут здесь
называться волшебными, и они-то и
составляют предмет нашего исследования.

Итак,
первая предпосылка гласит: среди сказок
имеется особая категория сказок, обычно
называемых волшебными. Эти сказки могут
быть выделены из других и изучаться
самостоятельно. Самый факт выделения
может вызвать сомнения. Не нарушен ли
здесь принцип связи, в которой мы должны
изучать явления? Однако в конечном итоге
все явления мира связаны между собой,
между тем наука всегда выделяет явления,
подлежащие ее изучению, из числа других
явлений. Все дело в том, где и как здесь
проводится граница.

Хотя
волшебные сказки и составляют часть
фольклора, но они не представляют собой
такой части, которая была бы неотделима
от этого целого. Они не то же, что рука
по отношению к телу или лист по отношению
к дереву. Они, будучи частью, вместе с
тем составляют нечто целое и берутся
здесь как целое.

Изучение
структуры волшебных сказок показывает
тесное родство этих сказок между собой.
Родство это настолько тесно, что нельзя
точно отграничить один сюжет от другого.
Это приводит к двум дальнейшим, весьма
важным предпосылкам. Во-первых:

ни
один сюжет волшебной сказки не может
изучаться без другого, и во-вторых: ни
один мотив волшебной сказки не может
изучаться без его отношения к целому.

Этим
работа становится принципиально на
новый путь.

До
сих пор работа обычно велась так: брался
один какой-нибудь мотив, или один
какой-нибудь сюжет, собирались по
возможности все записанные варианты,
а затем из сопоставления и сравнения
материалов делались выводы. Так, Поливка
изучал формулу «русским духом пахнет»,
Радермахер — мотив о проглоченных и
извергнутых китом, Баумгартен — мотив
о запроданных черту («отдай, чего дома
не знаешь») и т. д. (Polivka 1924, 1-4; Radermacher
1906; Baumgarten 1915). Авторы ни к каким выводам
не приходят и от выводов отказываются.

Точно
так же изучаются отдельные сюжеты. Так,
Макензен изучал сказку о поющей косточке,
Лильеблад — о благодарном мертвеце, и
т. д. (Mackensen 1923; Liljeblad 1927) Таких исследований
имеется довольно много, они сильно
продвинули наше знание распространенности
и жизни отдельных сюжетов, но вопросы
происхождения в этих работах не решены.
Поэтому мы пока совершенно отказываемся
от посюжетного изучения сказки. Волшебная
сказка для нас есть нечто целое, все
сюжеты ее взаимно связаны и обусловлены.
Этим же вызвана невозможность
изолированного изучения мотива. Если
бы Поливка собрал не только все
разновидности формулы «русским духом
пахнет», а задался бы вопросом, кто
издает это восклицание, при каких
условиях оно издается, кого этим возгласом
встречают и т. д., т. е. если бы он изучал
его в связи с целым, то, очень возможно,
он пришел бы к верному заключению. Мотив
может быть изучаем только в системе
сюжета, сюжеты могут изучаться только
в их связях относительно друг друга.

4.
Сказка как явление надстроечного
характера.

Таковы
предпосылки, почерпнутые из предварительного
изучения структуры волшебной сказки.
Но этим дело не ограничивается.

Выше
было указано, что предпосылки, из которых
исходят авторы, часто являются продуктом
эпохи, в которую жил исследователь.

Мы
живем в эпоху социализма. Наша эпоха
также выработала свои предпосылки, на
основании которых надо изучать явления
духовной культуры. Но в отличие от
предпосылок других эпох, приводящих
гуманитарные науки в тупик, наша эпоха
создала предпосылки, выводящие
гуманитарные науки на единственно
правильный путь.

Предпосылка,
о которой здесь идет речь, есть общая
предпосылка для изучения исторических
явлений: «Способ производства
материальной жизни обусловливает
социальный, политический и духовный
процессы жизни вообще» (Маркс, Энгельс
13; 7). Отсюда совершенно ясно вытекает,
что мы должны найти в прошлом тот способ
производства, который обусловливает
сказку.

Каков
же был этот способ производства?
Достаточно самого беглого знакомства
со сказкой, чтобы сказать, что, например,
капитализм волшебной сказки не
обусловливает. Это, конечно, не означает,
что капиталистический способ производства
сказкой не отражен. Наоборот, мы здесь
найдем и жестокого заводчика, и алчного
попа, и офицер-секуна («секун-майор»),
и поработителя-барина, и беглого солдата,
и нищее, пьяное и разоренное крестьянство.
Здесь надо подчеркнуть, что речь идет
именно о волшебных, а не новеллистических
сказках. Настоящая же волшебная сказка
с крылатыми конями, с огненными змеями,
фантастическими царями и царевнами и
т. д. явно не обусловлена капитализмом,
явно древнее его. Не теряя лишних слов,
скажем, что волшебная сказка древнее и
феодализма — это будет видно из всего
хода исследования.

Однако
что же получилось? Получилось, что сказка
не соответствует той форме производства,
при которой она широко и прочно существует.
Объяснение этого несоответствия мы
также найдем у Маркса. «С изменением
экономической основы более или менее
быстро происходит переворот во всей
громадной надстройке» (там же). Слова
«более или менее быстро» очень
важны. Изменение в идеологии происходит
не всегда сразу после изменения
экономических основ. Получается
«несоответствие», чрезвычайно
интересное и ценное для исследователя.
Оно означает, что сказка создалась на
основе докапиталистических форм
производства и социальной жизни, а каких
именно — это и должно быть исследовано.

Вспомним,
что именно такого рода несоответствие
позволило Энгельсу пролить свет на
происхождение семьи. Цитируя Моргана
и ссылаясь на Маркса, Энгельс в
«Происхождении семьи» пишет:
«»Семья», — говорит Морган, —
«активное начало; она никогда не
остается неизменной, а переходит от
низшей формы к высшей, по мере того как
общество развивается от низшей ступени
к высшей. Напротив, системы родства
пассивны; лишь через долгие промежутки
времени они регистрируют прогресс,
проделанный за это время семьей, и
претерпевают радикальные изменения
лишь тогда, когда семья уже радикально
изменилась». «И точно так же, —
прибавляет Маркс, — обстоит дело с
политическими, юридическими, религиозными,
философскими системами вообще» (21,
36). Прибавим от себя, что точно так же
обстоит дело со сказкой.

Итак,
возникновение сказки связано не с тем
производственным базисом, на котором
ее стали записывать с начала XIX века.
Это приводит нас к следующей предпосылке,
которая пока формулируется в очень
общей форме: сказку надо сравнивать с
исторической действительностью прошлого
и в ней искать корней ее.

Такая
предпосылка содержит нераскрытое
понятие «исторического прошлого».
Если историческое прошлое пони/дать
так, как его понимал Всеволод Миллер,
то, очень возможно, мы придем к тому же,
к чему пришел он, утверждая, например,
что змееборство Добрыни Никитича
сложилось на основе исторического факта
крещения Новгорода.

Нам,
следовательно, необходимо расшифровать
понятие исторического прошлого,
определить, что именно из этого прошлого
необходимо для объяснения сказки.

5.
Сказка и социальные институты прошлого.

Если
сказка рассматривается как продукт,
возникший на известном производственном
базисе, то ясно, что нужно рассмотреть,
какие формы производства в ней отражены.

Непосредственно
в сказке производят очень мало и редко.
Земледелие играет минимальную роль,
охота отражена шире. Пашут и сеют обычно
только в начале рассказа. Начало легче
всего подвергается изменениям. В
дальнейшем же повествовании большую
роль играют стрельцы, царские или вольные
охотники, большую роль играют всякого
рода лесные животные.

Однако
исследование форм производства в сказке
только со стороны его объекта или техники
мало продвигает нас в изучении источников
сказки. Важна не техника производства
как таковая, а соответствующий ей
социальный строй. Так мы получаем первое
уточнение понятия исторического прошлого
по отношению к сказке. Все исследование
сводится к тому, чтобы определить, при
каком социальном строе создались,
отдельные мотивы и вся сказка.

Но
«строй» — понятие очень общее. Нужно
брать конкретные проявления этого
строя. Одним из таких проявлений строя
являются институты этого строя. Так,
нельзя сравнивать сказку с родовым
строем, но можно сравнивать некоторые
мотивы сказки с институтами родового
строя, поскольку они в ней отразились
или обусловлены им. Отсюда вытекает
предпосылка, что сказку нужно сравнивать
с социальными институтами прошлого и
в ней искать корней ее. Этим вносится
дальнейшее уточнение в понятие
исторического прошлого, в котором надо
искать происхождение сказки. Так,
например, мы видим, что в сказке содержатся
иные формы брака, чем сейчас. Герой ищет
невесту вдалеке, а не у себя. Возможно,
что здесь отразились явления экзогамии:
очевидно, невесту почему-то нельзя брать
из своей среды. Поэтому формы брака в
сказке должны быть рассмотрены и должен
быть найден тот строй, тот этап или фазис
или стадия общественного развития, на
котором эти формы действительно имелись.
Далее мы, например, видим, что герой
очень часто воцаряется. Чей же престол
занимает герой? Окажется, что герой
занимает престол не своего отца, а своего
тестя, которого при этом он очень часто
убивает. Тут возникает вопрос о том,
какие формы преемственности власти
отражены сказкой. Одним словом, мы
исходим из предпосылки, что сказка
сохранила следы исчезнувших форм
социальной жизни, что эти остатки нужно
изучить, и что такое изучение вскроет
источники многих мотивов сказки.

Но
это, конечно, не все. Многие мотивы
сказки, правда, объясняются тем, что они
отражают некогда имевшиеся институты,
но есть мотивы, которые ни с какими
институтами непосредственно не связаны.
Следовательно, данной области как
материала для сравнения недостаточно.
Не все объясняется наличием тех или
иных институтов.

6.
Сказка и обряд.

Уже
давно замечено, что сказка имеет какую-то
связь с областью культов, с религией.
Строго говоря, культ, религия, также
может быть назван институтом. Однако
подобно тому, как строй манифестируется
в институтах, институт религии
манифестируется в известных культовых
действиях; каждое такое действие уже
не может быть названо институтом, и
связь сказки с религией может быть
выделена в особый вопрос, вытекающий
из связи сказки с социальными институтами.
Энгельс в «Анти-Дюринге» совершенно
точно сформулировал сущность религии.
«Но ведь всякая религия является не
чем иным, как фантастическим отражением
в головах людей тех внешних сил, которые
господствуют над ними в их повседневной
жизни, — отражением, в котором земные
силы принимают форму неземных. В начале
истории объектами этого отражения
являются прежде всего силы природы…
Но вскоре, наряду с силами природы,
вступают в действие также и общественные
силы, — силы, которые противостоят
человеку в качестве столь же… необъяснимых
для него, как и силы природы… Фантастические
образы, в которых первоначально отражались
только таинственные силы природы,
приобретают теперь также и общественные
атрибуты и становятся представителями
исторических сил» (328-329).

Но
так же, как нельзя сравнивать сказку с
каким-то социальным строем вообще, ее
нельзя сравнивать с религией вообще, а
нужно сравнивать ее с конкретными
проявлениями этой религии. Энгельс
устанавливает, что религия есть отражение
сил природы и общественных сил. Отражение
это может быть двояким: оно может быть
познавательным и выливаться в догматах
или учениях, оно манифестируется в
способах объяснения мира или оно может
быть волевым и выливаться в актах или
действиях, имеющих целью воздействовать
на природу и подчинить ее себе. Такие
действия мы будем называть обрядами и
обычаями.

Обряд
и обычай — не то же самое. Так, если людей
хоронят через сожжение, то это обычай,
а не обряд. Но обычай обставляется
обрядами, и разделять их — методически
неправильно.

Сказка
сохранила следы очень многих обрядов
и обычаев: многие мотивы только через
сопоставление с обрядами получают свое
генетическое объяснение. Так, например,
в сказке рассказывается, что девушка
закапывает кости коровы в саду и поливает
их водой (Аф. 100). Такой обычай или обряд
действительно имелся. Кости животных
почему-то не съедались и не уничтожались,
а закапывались (Пропп 1934). Если бы нам
удалось показать, какие мотивы восходят
к подобным обрядам, то происхождение
этих мотивов до известной степени уже
было бы объяснено. Нужно систематически
изучить эту связь сказки с обрядами.

Такое
сопоставление может оказаться гораздо
труднее, чем это кажется на первый
взгляд. Сказка — не хроника. Между сказкой
и обрядом имеются различные формы
отношений, различные формы связи, и эти
формы должны быть кратко рассмотрены.

7.
Прямое соответствие между сказкой и
обрядом.

Самый
простой случай — это полное сов падение
обряда и обычая со сказкой. Этот случай
встречается редко. Так, в сказке закапывают
кости, и в исторической действительности
это тоже именно так и делали. Или: в
сказке рассказывается, что царских
детей запирают в подземелье, держат их
в темноте, подают им пишу так, чтобы
этого никто не видел, и в исторической
действительности это тоже именно так
и делалось. Нахождение этих параллелей
чрезвычайно важно для фольклориста.
Эти соответствия необходимо разработать,
и тогда часто может оказаться, что данный
мотив восходит к тому или иному обряду
или обычаю, и генезис его может быть
объяснен.

8.
Переосмысление обряда сказкой

Но,
как уже указано, такое прямое соответствие
между сказкой и обрядом встречается не
так часто. Чаще встречается другое
соотношение, другое явление, явление,
которое можно назвать переосмыслением
обряда. Под переосмыслением здесь будет
пониматься замена сказкой одного
какого-нибудь элемента (или нескольких
элементов) обряда, ставшего в силу
исторических изменений ненужным или
непонятным, — другим, более понятным.
Таким образом переосмысление обычно
связано с деформацией, с изменением
форм. Чаще всего изменяется мотивировка,
но могут подвергаться изменению и другие
составные части обряда. Так, например,
в сказке рассказывается, что герой
зашивает себя в шкуру коровы или лошади,
чтобы выбраться из ямы или попасть в
тридесятое царство. Его затем подхватывает
птица и переносит шкуру вместе с героем
на ту гору или за то море, куда герой
иначе не может попасть. Как объяснить
происхождение этого мотива? Известен
обычай зашивать в шкуру покойников.
Восходит ли данный мотив к этому обычаю
или нет? Систематическое изучение
данного обычая и сказочного мотива
показывает их несомненную связь:
совпадение получается полное, не только
по внешним формам, но и по внутреннему
содержанию, по смыслу этого мотива по
ходу действия и по смыслу этого обряда
в историческом прошлом (см. ниже, гл. VI,
§ 3), с одним, однако, исключением: в сказке
в шкуру зашивает себя живой, в обряде
зашивают мертвеца. Такое несоответствие
представляет собой очень простой случай
переосмысления: в обычае зашивание в
шкуру обеспечивало умершему попадание
в царство мертвых, а в сказке оно
обеспечивает ему попадание в тридесятое
царство.

Термин
«переосмысление» удобен в том
отношении, что он указывает на происшедший
процесс изменений, факт переосмысления
доказывает, что в жизни народа произошли
некоторые изменения, и эти изменения
влекут за собой изменение и мотива. Эти
изменения во всяком отдельном случае
должны быть показаны и объяснены.

Мы
привели очень простой и ясный случай
переосмысления. Во многих случаях
первоначальная основа настолько
затемнена, что не всегда удается ее
найти.

9.
Обращение обряда.

Особым
случаем переосмысления мы должны считать
сохранение всех форм обряда с придачей
ему в сказке противоположного смысла
или значения, обратной трактовки. Такие
случаи мы будем называть обращением.
Поясним наше наблюдение примерами.
Существовал обычай убивать стариков.
Но в сказке рассказывается, как должен
был быть убит старик, но он не убивается.
Тот, кто пощадил старика, при существовании
этого обычая был бы осмеян, а может быть
поруган или даже наказан. В сказке
пощадивший старика — герой, поступивший
мудро. Был обычай приносить девушку в
жертву реке, от которой зависело
плодородие. Это делалось при начале
посева и должно было способствовать
произрастанию растений. Но в сказке
является герой и освобождает девушку
от чудовища, которому она выведена на
съедение. В действительности в эпоху
существования обряда такой «освободитель»
был бы растерзан как величайший
нечестивец, ставящий под угрозу
благополучие народа, ставящий под угрозу
урожай. Эти факты показывают, что сюжет
иногда возникает из отрицательного
отношения к некогда бывшей исторической
действительности. Такой сюжет (или
мотив) еще не мог возникнуть как сказочный,
когда имелся уклад, требовавший принесения
в жертву девушек. Но с падением этого
уклада обычай, некогда почитавшийся
святым, обычай, при котором героем была
девушка-жертва, шедшая иногда даже
добровольно на смерть, становился
ненужным и отвратительным, и героем
сказки уже оказывается нечестивец,
который помешал этому жертвоприношению.
Это — принципиально очень важное
установление. Оно показывает, что сюжет
возникает не эволюционным путем прямого
отражения действительности, а путем
отрицания этой действительности. Сюжет
соответствует действительности по
противоположности. Этим подтверждаются
слова В. И. Ленина, противопоставившего
концепции эволюционного развития
концепцию развития как единства
противоположностей. «Только вторая
дает ключ к «самодвижению» всего
сущего; только она дает ключ к «скачкам»,
к «перерыву постепенности», к
«превращению в противоположность»,
к «уничтожению старого и возникновению
нового»» (Ленинский сборник, т. XII,
с. 324).

Все
эти соображения и предварительные
наблюдения заставляют нас выдвинуть
еще одну предпосылку: сказку нужно
сопоставлять с обрядами и обычаями с
целью определения, какие мотивы восходят
к тем или иным обрядам и в каком отношении
они к ним находятся.

Здесь
возникает одна трудность. Дело в том,
что и обряд, возникнув как средство
борьбы с природой, впоследствии, когда
находятся рациональные способы борьбы
с природой и воздействия на нее, все же
не отмирает, но тоже переосмысляется.
Таким образом может получиться, что
фольклорист, сведя мотив к обряду,
найдет, что мотив восходит к переосмысленному
обряду, и будет поставлен перед
необходимостью объяснить еще и обряд.
Здесь возможны случаи, когда первоначальная
основа обряда настолько затемнена, что
данный обряд требует специального
изучения. Но это — дело уже не фольклориста,
а этнографа. Фольклорист вправе, установив
связь между сказкой и обрядом, в иных
случаях отказаться от изучения еще и
обряда — это завело бы его слишком
далеко.

Бывает
и другое затруднение. Как обрядовая
жизнь, так и фольклор слагается буквально
из тысячи различных деталей. Нужно ли
для каждой детали искать экономических
причин? Энгельс по этому поводу говорит:
«…низкое экономическое развитие
предысторического периода имеет в
качестве дополнения, а порой в качестве
условия и даже в качестве причины ложные
представления о природе. И хотя
экономическая потребность была и с
течением времени все более становилась
главной пружиной прогресса в познании
природы, все же было бы педантизмом,
если бы кто-нибудь попытался найти для
всех этих первобытных бессмыслиц
экономические причины» (Маркс, Энгельс
XXXVII, 419). Эти слова достаточно ясны. По
этому поводу необходимо еще прибавить
следующее: если один и тот же мотив
приводится нами на ступени родового
общества, на ступени рабовладельческого
строя типа древнего Египта, античности
и т. д. (а такие сопоставления приходится
делать очень часто), причем мы устанавливаем
эволюцию мотива, то мы не считаем
необходимым всякий раз особенно
подчеркивать, что мотив изменился не в
силу эволюции изнутри, а в силу того,
что он попадает в новую историческую
обстановку. Мы постараемся избежать
опасности не только педантизма, но и
схематизма.

Но
вернемся опять к обряду. Как правило,
если установлена связь между обрядом
и сказкой, то обряд служит объяснением
соответствующего мотива в сказке. При
узкосхематичееком подходе так должно
бы быть всегда. Фактически иногда бывает
как раз наоборот. Бывает, что, хотя сказка
и восходит к обряду, но обряд бывает
совершенно неясен, а сказка сохранила
прошлое настолько полно, верно и хорошо,
что обряд или иное явление прошлого
только через сказку получает свое
настоящее освещение. Другими словами,
могут быть случаи, когда сказка из
объясняемого явления при ближайшем
изучении окажется явлением объясняющим,
она может быть источником для изучения
обряда. «Фольклорные сказания
разноплеменного сибирского населения
послужили нам едва ли не самым главным
источником для реконструкции древних
тотемических верований», — говорит
Д. К. Зеленин (Зеленин 1936, 232). Этнографы
часто ссылаются на сказку, но не всегда
ее знают. Это особенно касается Фрэзера.
Грандиозное здание его «Золотой
ветви» держится на предпосылках,
которые почерпнуты из сказки, притом
из неправильно понятой и недостаточно
изученной сказки. Точное изучение сказки
позволит внести ряд поправок в этот
труд и даже поколебать его устои.

10.
Сказка и миф.

Но
если мы обряд рассматриваем как одно
из проявлений религии, то мы не можем
пройти мимо другого проявления ее, а
именно — мифа. Об отношении сказки к
мифу существует огромная литература,
которую мы здесь целиком обходим. Наши
цели не непосредственно полемические.
В большинстве случаев разграничение
делается чисто формально. Приступая к
исследованию, мы еще не знаем, каково
отношение сказки к мифу — здесь пока
выставляется требование исследовать
этот вопрос, привлечь миф как один из
возможных источников сказки.

Разнообразие
имеющихся толкований и пониманий понятия
мифа заставляет и нас оговорить это
понятие точно. Под мифом здесь будет
пониматься рассказ о божествах или
божественных существах, в действительность
которых народ верит. Дело здесь в вере
не как в психологическом факторе, а
историческом. Рассказы о Геракле очень
близки к нашей сказке. Но Геракл был
божеством, которому воздавался культ.
Наш же герой, отправляющийся, подобно
Гераклу, за золотыми яблоками, есть
герой художественного произведения.
Миф и сказка отличаются не по своей
форме, а по своей социальной функции
(Тронский 1934).

Социальная
функция мифа тоже не всегда одинакова
и зависит от степени культуры народа.
Мифы народов, не дошедших в своем развитии
до государственности, — это одно явление,
мифы древних культурных государств,
известных нам через литературу этих
народов, — явление уже иное. Миф не может
быть отличаем от сказки формально.
Сказка и миф (в особенности мифы
доклассовых народов) иногда настолько
полно могут совпадать между собой, что
в этнографии и фольклористике такие
мифы часто называются сказками. На
«сказки первобытных» даже имелась
определенная мода, и таких сборников,
и научных, и популярных, имеется очень
много. Между тем если исследовать не
только тексты, а исследовать социальную
функцию этих текстов, то большинство
их придется считать не сказками, а
мифами. В современной буржуазной
фольклористике совершенно не учитывается
то огромное значение, которое присуще
этим мифам. Они собираются, но почти не
изучаются фольклористами. Так, в указателе
Больте и Поливки (Bolte, Polivka) «сказки
первобытных» занимают весьма скромное
место. Такие мифы не «варианты», а
произведения более ранних стадий
экономического развития, не утерявшие
еще связи со своей производственной
базой. То, что в современной европейской
сказке переосмыслено, здесь часто
содержится в своем исконном виде. Таким
образом эти мифы часто дают ключ к
пониманию сказки.

Правда,
есть исследователи, которые чувствуют
это значение и даже говорят о нем, но
дальше деклараций дело не пошло.
Принципиальное значение этих мифов не
понято, и нс понято оно именно потому,
что исследователи стоят на формальной,
а не исторической точке зрения. Данные
мифы как историческое явление игнорируются,
зато частные случаи обратной зависимости,
зависимости фольклора «диких»
народностей от «культурных» замечены
и исследованы. Только в самое последнее
время мысль о социальном значении мифа
начинает высказываться в буржуазной
науке, начинает утверждаться тесная
связь между словом, мифами, священными
рассказами племени, с одной стороны, и
его ритуальными действиями, моральными
действиями, социальной организацией и
даже практическими действиями, с другой
стороны. Однако о том, чтобы это положение
распространялось и на европейские
сказки, обычно нет речи, эта мысль слишком
смела.

К
сожалению, однако, запись подобных мифов
в большинстве случаев мало удовлетворительна.
Даются только тексты, и больше ничего.
Часто издатель даже не сообщает, знал
ли он язык, записывал ли он непосредственно
или через переводчика. Даже в записях
такого крупного исследователя, как
Боас, встречаются тексты, которые с
несомненностью представляют собой
пересказы, но нигде это не оговорено. А
для нас важны мельчайшие детали,
частности, оттенки, часто важен даже
тон рассказа… Еще хуже обстоит дело,
когда туземцы рассказывают свои мифы
по-английски. Так иногда записывал
Кребер. Его сборник «Gros Ventre Myths and
Tales» содержит 50 текстов, из которых
48 текстов были рассказаны по-английски,
что мы узнаем в середине книги из
подстрочного примечания, как весьма
второстепенное и маловажное обстоятельство
(Kroeber I; III pt).

Выше
мы говорили, что миф имеет социальное
значение; но значение это не всюду
одинаково. Отличие античных мифов от
полинезийских очевидно для всякого. Но
и в пределах доклассовых народов это
значение и его степень также не одинаковы,
их нельзя бросать в один котел. В этом
отношении можно говорить о различии
мифов отдельных стран и народов в
зависимости от степени их культуры.

Наиболее
ценными и важными оказались для нас не
европейские и не азиатские материалы,
как можно было думать по территориальной
близости, а материалы американские,
отчасти океанийские и африканские.
Азиатские народы в целом стоят уже на
более высокой ступени культуры, чем
стояли народы Америки и Океании в тот
момент, когда их застали европейцы и
стали собирать этнографические и
фольклорные материалы; во-вторых, Азия
— древнейший культурный континент,
котел, в котором потоки народов
переселялись, смешивались и вытесняли
друг друга. На пространстве этого
континента мы имеем все стадии культуры
от почти первобытных айну до достигших
высочайших культурных вершин китайцев,
а ныне — и социалистическую культуру
СССР. Поэтому в азиатских материалах
мы имеем смешение, которое чрезвычайно
затрудняет исследование. Якуты, например,
рассказывают сказку об Илье Муромце
наравне со своими вероятно исконными
якутскими мифами. В вогульском фольклоре
упоминаются лошади, которых вогулы не
знают (Чернецов). Эти примеры показывают,
как легко здесь ошибиться, принять
пришедшее и чуждое за исконное. А так
как нам важно изучать явление не само
по себе, не тексты, а важно изучить связь
мифа с той почвой, на которой он возник,
то здесь кроется величайшая опасность
для фольклориста. Он может принять,
например, явление, пришедшее из Индии,
за первобытно-охотничье, так как оно
встречается у этих охотников.

В
меньшей степени это касается Африки.
Здесь, правда, также имеются и народы,
стоящие на весьма низкой ступени
развития, как бушмены, и скотоводческие
народы, как зулусы, и народы земледельческие,
народы, знающие уже кузнечное дело. Но
все же взаимные культурные влияния
здесь менее сильны, чем в Азии. К сожалению,
африканские материалы иногда записаны
не лучше, чем американские. Американцы
все же сами живут в непосредственном
соседстве с индейцами, Африку же изучают
пришельцы, колонизаторы и миссионеры
— французы, англичане, голландцы, немцы,
которые еще менее дают себе труда изучить
язык, а если изучают, то не в целях
записывания фольклора. Один из крупнейших
исследователей Африки, Фробениус, не
знает африканских языков, что не мешает
ему массами издавать африканские
материалы, не оговаривая, как он их
получил, что, конечно, заставляет
относиться к ним весьма критически.

Правда,
и Америка вовсе не свободна от посторонних
влияний, но тем не менее именно американские
материалы дали то, чего иногда не дают
материалы по другим континентам.

Таково
значение мифов первобытных народов для
изучения сказки, и таковы трудности,
встречающиеся при их изучении.

Совершенно
иное явление представляют собой мифы
греко-римской античности, Вавилона,
Египта, отчасти Индии, Китая. Мифы этих
народов мы знаем не непосредственно от
их создателей, каковыми являлись народные
низы, мы знаем их в преломлении
письменности. Мы знаем их через поэмы
Гомера, через трагедии Софокла, через
Вергилия, Овидия и т. д. Виламовиц пытается
отказать греческой литературе в какой
бы то ни было связи с народностью
(Wilamowitz-Moellendorf). Греческая литература
будто бы так же непригодна для изучения
народных сюжетов, как Нибелунги Геббеля,
Гейбеля или Вагнера — для изучения
подлинных Нибелунгов. Такая точка
зрения, отрицающая народность античного
мифа, прокладывает дорогу реакционным
теориям и установкам. Мы будем признавать
за этими мифами подлинную народность,
но должны помнить, что мы имеем их не в
чистом виде, и что их нельзя приравнивать
к записям фольклорных материалов из
уст народа. Приблизительно так же обстоит
дело с мифами Египта. Мы также знаем их
не из первых рук. Представления египтян
нам известны через надгробные надписи,
через «Книгу мертвых» и т. д. Мы
большей частью знаем лишь официальную
религию, культивировавшуюся жрецами в
политических целях и одобренную двором
или знатью. Но народные низы могли иметь
иные представления, иные, так сказать,
сюжеты, чем официальный культ, и об этих
народных представлениях нам известно
очень мало. Тем не менее мифы культурных
народов древности должны быть включены
в круг исследования. Но в то время как
мифы доклассовых народов представляют
собой прямые источники, здесь мы имеем
источники косвенные. Они с несомненностью
отражают народные представления, но не
всегда являются ими в прямом смысле
этого слова. Может оказаться, что русская
сказка дает более архаический материал,
чем греческий миф.

Итак,
мы отличаем мифы доклассовых формаций,
которые можно рассматривать, как
непосредственный источник, и мифы,
переданные нам господствующими классами
древних культурных государств, которые
могут служить косвенным доказательством
наличия того или иного представления
у соответствующих народов.

Отсюда
предпосылка, что сказку нужно сопоставлять
как с мифами первобытных доклассовых
народов, так и с мифами культурных
государств древности.

Таково
последнее уточнение, вносимое в понятие
«исторического прошлого»,
привлекаемого для сопоставлений и для
изучения сказки. Легко заметить, что в
этом прошлом нас не интересуют отдельные
события, т. е. то, что обычно понимается
под «историей» и что понимала под
ней так называемая «историческая
школа».

11.
Сказка и первобытное мышление.

Из
всего сказанного видно, что мы ищем
основы сказочных образов и сюжетов в
реальной действительности прошлого.
Однако в сказке есть образы и ситуации,
которые явно ни к какой непосредственной
действительности не восходят. К числу
таких образов относятся, например,
крылатый змей или крылатый конь, избушка
на курьих ножках, Кощей и т. д.

Будет
грубой ошибкой, если мы будем стоять на
позиции чистого эмпиризма и рассматривать
сказку как некую хронику. Такая ошибка
делается, когда, например, ищут в доистории
действительных крылатых змеев и
утверждают, что сказка сохранила
воспоминание о них. Ни крылатых змеев,
ни избушек на курьих ножках никогда не
было. И тем не менее и они историчны, но
историчны они не сами по себе, а исторично
их возникновение, и оно-то и должно быть
объяснено.

Обусловленность
обряда и мифа хозяйственными интересами
ясна. Если, например, пляшут, чтобы
вызвать дождь, то ясно, что это продиктовано
желанием воздействовать на природу.
Неясно. здесь другое: почему в этих целях
пляшут (причем иногда с живыми змеями
(Warburg), а не делают что-нибудь другое.
Скорее мы могли бы понять, если бы в этих
целях лили воду (как это тоже часто
делается). Это было бы примером применения
симильной магии, и только. Этот пример
показывает, что действие вызывается
хозяйственными интересами не
непосредственно, а в преломлении
известного мышления, в конечном итоге
обусловленного тем же, чем обусловлено
само действие. Как миф, так и обряд, есть
продукт некоторого мышления. Объяснить
и определить эти формы мышления бывает
иногда очень трудно. Однако фольклористу
необходимо не только учитывать его, но
и уяснить себе, какие представления
лежат в основе некоторых мотивов.
Первобытное мышление не знает абстракций.
Оно манифестируется в действиях, в
формах социальной организации, в
фольклоре, в языке. Бывают случаи, когда
сказочный мотив необъясним ни одной из
приведенных выше предпосылок. Так,
например, в основе некоторых мотивов
лежит иное понимание пространства,
времени и множества, чем то, к которому
привыкли мы.. Отсюда вывод, что формы
первобытною мышления должны также
привлекаться для объяснения генезиса
сказки. На это здесь только указывается
— не более. Это — еще одна предпосылка
работы. Сложность этого вопроса очень
велика. В обсуждение существующих
взглядов на первобытное мышление можно
не входить. Для нас мышление также прежде
всего есть исторически определимая
категория. Это освобождает нас от
необходимости «толковать» мифы
или обряды или сказки. Дело не в толковании,
а в сведении к историческим причинам.
Миф несомненно имеет свою семантику.
Но абсолютной, раз навсегда данной
семантики не существует. Семантика
может быть только исторической семантикой.
При таком положении перед нами возникает
большая опасность. Легко принять
мыслительную действительность за
бытовую и наоборот. Так, например, если
баба-яга грозит съесть героя, то это
отнюдь не означает, что здесь мы непременно
имеем остаток каннибализма. Образ
яги-людоедки мог возникнуть и иначе,
как отражение каких-то мыслительных (и
в этом смысле тоже исторических), а не
реально-бытовых образов.

12.
Генетика и история.

Данная
работа представляет собой генетическое
исследование. Генетическое исследование
по необходимости, по существу своему
всегда исторично, но оно все же не то же
самое, что историческое исследование.
Генетика ставит себе задачей изучение
происхождения явлений, история — изучение
их развития. Генетика предшествует
истории, она прокладывает путь для
истории. Но все же и мы имеем дело не с
застывшими явлениями, а с процессами,
т. е. с некоторым движением. Всякое
явление, к которому возводится сказка,
мы берем и рассматриваем как процесс.
Когда, например, устанавливается связь
некоторых мотивов сказки с представлениями
о смерти, то «смерть» берется нами
не как абстрактное понятие, а как процесс
представлений о смерти, изложенный в
его развитии. Поэтому у читателя легко
может получиться впечатление, что здесь
пишется история или доистория отдельных
мотивов. Несмотря иногда на более или
менее детальную разработку процесса,
это все же еще не история. Бывает и так,
что явление, к которому возводится
сказка, очень ясно само по себе, но
развить его в процесс не удается. Таковы
некоторые очень ранние формы социальной
жизни, удивительно хорошо сохраненные
сказкой (например, обряд инициации). Их
история требует специального
историко-этнографического исследования,
и фольклорист не всегда на такое
исследование может отважиться. Здесь
многое упирается в недостаточную
разработанность этих явлений в этнографии.
Поэтому историческая разработка не
всегда одинаково глубока и широка. Часто
приходится ограничиваться констатацией
факта связи — и только. Некоторая
неравномерность исторической разработки
вызвана также неодинаковым удельным
весом сказочных мотивов. Более важные,
«классические», мотивы сказки
разработаны подробнее, другие, менее
важные — короче и схематичнее.

13.
Метод и материал

Изложенные
здесь принципы как будто весьма просты.
На самом же деле осуществление их
представляет значительные трудности.
Трудность лежит прежде всего в овладении
материалом. Ошибки исследователей часто
заключаются в том, что они ограничивают
свой материал одним сюжетом или одной
культурой или другими искусственно
созданными границами. Для нас этих
границ не существует. Такую ошибку
сделал, например, Узенер, изучая сюжет
или миф о всемирном потопе только в
пределах античного материала. Это не
значит, что нельзя заниматься подобными
вопросами в некоторых рамках или
пределах. Но нельзя обобщать выводов,
как это делает Узенер, нельзя изучать
подобные вопросы генетически, только
в рамках одной народности. Фольклор —
интернациональное явление. Но если это
так, то фольклорист попадает в весьма
невыгодное положение по сравнению со
специалистами индологами, классиками,
египтологами и т. д. Они — полные хозяева
этих областей, фольклорист же только
заглядывает в них как гость или странник,
чтобы, заметив себе кое-что, идти дальше.
Знать по существу весь этот материал
невозможно. И тем не менее раздвинуть
рамки фольклористических исследований
совершенно необходимо. Здесь надо взять
на себя риск ошибок, досадных недоразумений,
неточностей и т. д. Все это опасно, но
менее опасно, чем методологически
неправильные основы при безукоризненном
владении частным материалом. Подобное
расширение необходимо даже в целях
специальных исследований: к ним необходимо
вернуться в свете сравнительных данных.
Предварительных работ по отдельным
культурам, по отдельным народностям
так много, что настал момент, когда этот
материал нужно начинать действительно
использовать, хотя бы овладеть материалом
во всей широте и оказалось невозможным.

Итак,
я с самого начала становлюсь на точку
зрения, что возможно начать исследование,
даже если материал целиком не исчерпан,
и это — тоже одна из предпосылок данной
работы. Я становлюсь на эту точку зрения
не в силу печальной необходимости, а
нахожу, что она возможна принципиально,
и здесь я расхожусь с большинством
исследователей. Основание, позволяющее
встать на эту точку зрения, есть наблюдение
повторности и закономерности фольклорного
материала. Здесь изучаются повторные
элементы волшебной сказки, и для нас не
существенно, взяты ли нами на учет все
200 или 300 или 5000 вариантов и версий каждого
элемента, каждой частицы материала,
подлежащего исследованию. То же относится
к обрядам, мифам и т. д. «Если бы мы
захотели ждать, пока материал будет
готов в чистом виде для закона, — говорит
Энгельс, — то это значило бы приостановить
до тех пор мыслящее исследование, и уже
по одному этому мы никогда не получили
бы закона» (Маркс, Энгельс 20; 555). Весь
материал делится на материал, подлежащий
объяснению — это для нас прежде всего
сказка — и на материал, вносящий
объяснение. Все остальное есть контрольный
материал. Закон выясняется постепенно,
и он объясняется не обязательно именно
на этом, а не на другом материале. Поэтому
фольклорист может не учитывать решительно
всего океана материала, и если закон
верен, то он будет верен на всяком
материале, а не только на том, который
включен.

Принцип,
который здесь выдвигается, противоположен
принципу, обычно лежащему в основе
фольклорных исследований. Здесь обычно
прежде всего стремятся к исчерпывающей
полноте материала. Но фактически мы
видим, что там, где материал в пределах
доступности действительно исчерпан,
вопросы все же решены неправильно,
потому что задача поставлена неправильно.
Здесь же выдвигается иная точка зрения:
прежде всего должна быть правильно
поставлена задача, и тогда правильный
метод приведет к правильному решению.

14.
Сказка и послесказочные образования.

Из
всего Сказанного явствует, что обряды,
мифы, формы первобытного мышления и
некоторые социальные институты я считаю
досказочными образованиями, читаю
возможным объяснить сказку через них.

Но
сказкой не исчерпывается фольклор. Есть
еще родственный ей по сюжетам и мотивам
героический эпос, есть широкая область
всякого рода сказаний, легенд и т. д.
Есть Махабхарата, есть Одиссея и Илиада,
Эдда, былины, Нибелунги и т. д. Все эти
образования оставляются, как правило,
в стороне. Они сами могут быть объяснены
сказкой, часто восходят к ней. Бывает,
правда, и другое, бывает, что эпос донес
до наших дней детали и черточки, которых
не дает сказка, не дает никакой другой
материал. Так, например, в «Нибелунгах»
Зигфрид, убив змея, купается в его крови
и приобретает неуязвимость. Эта деталь
важна при изучении змея, она кое-что
объясняет в его образе, а в сказке ее
нет. В таких случаях, за неимением другого
материала, может привлекаться и
героический эпос.

15.
Перспективы.

Предпосылки,
из которых мы исходим, теперь ясны. Ясна
также и основная задача. Спрашивается:
какие перспективы открывает нам такое
сопоставление? Предположим, что мы
нашли, что в сказке детей сажают в
подземелье, и в исторической действительности
это, тоже делалось. Или мы нашли, что
девушка сохраняет кости убитой коровы,
и в действительности это тоже делалось.
Можно ли заключить, что в таких случаях
мотив вошел в сказку из исторической
действительности? Несомненно это можно.
Но не получится ли тогда картина
необычайной мозаичности? Мы этого не
знаем, этот вопрос и должен быть
исследован. До сих пор имеется мнение,
что сказка впитала в себя некоторые
элементы первобытной социальной и
культурной жизни. Мы увидим, что она
состоит из них. В результате мы получим
картину источников сказки.

Решение
этого вопроса продвинет нас в понимании
сказки, но оно не решает другого, также
еще не решенного вопроса: почему об этом
рассказывали? Как сложилась сказка как
повествовательный жанр? Этот вопрос
сам собой возникает при постановке
нашей задачи. Поэтому наряду с вопросом
о том, откуда взялись отдельные мотивы
как составные части сюжета, мы должны
будем ответить на вопрос: откуда берется
рассказывание, откуда берется собственно
сказка как таковая?

На
этот вопрос мы постараемся ответить в
последней главе, но ответ на него
наталкивается на одну трудность. Здесь
изучаются только волшебные сказки. Акт
рассказывания волшебных сказок неотделим
от акта рассказывания сказок других
жанров, например, животных сказок.
Поэтому пока не будут исторически
изучены Другие жанры, на данный вопрос
можно дать только предварительный,
гипотетический ответ с большей или
меньшей степенью вероятности и
убедительности.

По
существу, такая работа никогда не может
считаться оконченной, и данная работа
скорее вводит в круг изучения генезиса
сказки, чем претендует на окончательное
решение его.

Работа
может быть сравниваема с разведочной
экспедицией в неизвестные еще земли.
Мы отмечаем залежи, чертим схематические
карты, подробная же разработка каждой
из залежей должна быть делом будущего.
Дальнейшим этапом может быть детальная
разработка отдельных мотивов и сюжетов,
но уже без изоляции от целого. На данном
этапе нашей науки важнее изучить связь
явлений, чем детально разработать каждое
такое явление в отдельности.

Наконец,
еще одна оговорка, касающаяся материала-
В основу изучения положена русская
сказка, особо учтена сказка северная.
Выше уже указывалось, что сказка
интернациональна, и мотивы ее также в
значительной степени интернациональны.
Русский фольклор отличается большим
разнообразием, богатством, исключительной
художественностью и хорошей сохранностью.
Поэтому совершенно естественно, чтобы
советский исследователь прежде всего
ориентировался на наш родной фольклор,
а не на фольклор иноземный. В работе
учтены все основные типы волшебной
сказки. Эти типы в мировом репертуаре
представлены и русским, и иноземным
материалом. Для сравнительной работы
безразлично, какие образцы данного типа
берутся. Там, где не хватает русского
материала, мы привлекаем и иноземный
материал. Но мы хотели бы подчеркнуть,
что данная работа не есть исследование
русской сказки (такая задача может быть
поставлена как специальная задача после
разрешения общих вопросов генетики и
требует специального исследования);
данная работа есть работа по
сравнительно-историческому фольклору
на основе русского материала как
исходного.

QQQ

Предисловие

Предлагаемая работа снабжена вводной главой, и потому в предисловии можно ограничиться некоторыми замечаниями технического характера.

В книге часто встречаются ссылки на сказки или выдержки из них. Эти выдержки надо рассматривать как иллюстрации, а не как доказательства. За примером кроется более или менее распространенное явление. Разбирая явление, следовало бы приводить не одну-две иллюстрации, а все имеющиеся случаи. Однако это свело бы книгу к указателю, который размерами превзошел бы всю работу. Эту трудность можно было бы обойти ссылками на существующие указатели сюжетов или мотивов. Однако, с одной стороны, распределение сказок по сюжетам и сюжетов по мотивам, принятое в этих указателях, часто весьма условно, с другой же стороны – ссылки на сказки встречаются в книге несколько сот раз, и пришлось бы несколько сот раз давать ссылки на указатели. Все это заставило меня отказаться от традиции приводить при всяком сюжете номер типа. Читатель поймет, что приводимые материалы представляют собой образцы.

То же касается примеров из области обычаев, обрядов, культов и т. д. Все приводимые факты – не более как примеры, число которых можно было бы произвольно увеличить или уменьшить, приводимые примеры могли бы быть заменены другими. Таким образом, в книге не сообщается никаких новых фактов, нова только устанавливаемая между ними связь, и в ней центр тяжести всей книги.

Необходимо сделать еще оговорку относительно способа изложения. Мотивы сказки так тесно связаны между собою, что, как правило, ни один мотив не может быть понят изолированно. Излагать же приходится по частям. Поэтому в начале книги часто встречаются ссылки на то, что еще будет развито, а со второй половины – на то, что уже изложено выше.

Книга представляет собой одно целое, и ее нельзя читать из середины для справок по отдельным мотивам.

В данной книге читатель не найдет анализа многих мотивов, которые он вправе искать в такой работе. Многое не уместилось в ней. Упор сделан на анализ основных, главнейших сказочных образов и мотивов, остальное же частью уже опубликовано раньше и здесь не повторяется, частью, возможно, появится в

112

виде отдельных очерков в будущем.

Работа вышла из стен Ленинградского ордена Ленина государственного университета. Многие из моих товарищей по работе поддерживали меня, охотно делясь своими знаниями и опытом. Особенно многим я обязан члену-корреспонденту Академии Наук проф. Ивану Ивановичу Толстому, который дал мне ценные указания как по части использованного мной античного материала, так и по общим вопросам работы. Приношу ему свою глубочайшую и искреннюю благодарность.

Автор

Глава I. Предпосылки

1. Основной вопрос.

Что значит конкретно исследовать сказку, с чего начать? Если мы ограничимся сопоставлением сказок друг с другом, мы останемся в рамках компаративизма. Мы хотим расширить рамки изучения и найти историческую базу, вызвавшую к жизни волшебную сказку. Такова задача исследования исторических корней волшебной сказки, сформулированная пока в самых общих чертах.

На первых порах кажется, что в постановке этой задачи нет ничего нового. Попытки изучать фольклор исторически были и раньше. Русская фольклористика знала целую историческую школу во главе со Всеволодом Миллером. Так, Сперанский говорит в своем курсе русской устной словесности: «Мы, изучая былину, стараемся угадать тот исторический факт, который лежит в ее основе, и, отправляясь от этого предположения, доказываем тождество сюжета былины с каким-нибудь известным нам событием или их кругом» (Сперанский 222). Ни угадывать исторических фактов, ни доказывать их тождества с фольклором мы не будем. Для нас вопрос стоит принципиально иначе. Мы хотим исследовать, каким явлениям (а не событиям) исторического прошлого соответствует русская сказка и в какой степени оно ее действительно обусловливает и вызывает. Другими словами, наша цель – выяснить источники волшебной сказки в исторической действительности. Изучение генезиса явления еще не есть изучение истории этого явления. Изучение истории не может быть произведено сразу – это дело долгих лет, дело не одного лица, это дело поколений, дело зарождающейся у нас марксистской фольклористики. Изучение генезиса есть первый шаг в этом направлении. Таков основной вопрос, поставленный в этой работе.

2. Значение предпосылок.

Каждый исследователь исходит из каких-то предпосылок, имеющихся у него раньше, чем он приступает к работе. Веселовский еще в 1873 году указывал на необходимость прежде

113

всего уяснить себе свои позиции, критически отнестись к своему методу (Веселовский 1938, 83- 128). На примере книги Губернатиса «Зоологическая мифология» («Zoological Mythology»), Веселовский показал, как отсутствие самопроверки ведет к ложным заключениям, несмотря на всю эрудицию и комбинаторские способности автора работы.

Здесь следовало бы дать критический очерк истории изучения сказки. Мы этого делать не будем. История изучения сказки излагалась не раз, и нам нет необходимости перечислять труды. Но если спросить себя, почему до сих пор нет вполне прочных и всеми признанных результатов, то мы увидим, что часто это происходит именно оттого, что авторы исходят из ложных предпосылок.

Так называемая мифологическая школа исходила из предпосылки, что внешнее сходство двух явлений, внешняя аналогия их свидетельствует об их исторической связи. Так, если герой растет не по

Владимир Пропп
Исторические корни волшебной сказки

© ООО Издательство «Питер», 2021

© Серия «#экопокет», 2021

Книга В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» и ее значение для современного исследования сказки

С именем Владимира Яковлевича Проппа связана целая эпоха в развитии мировой фольклористики. Книги его издаются и переиздаются, переводятся на многие языки (не только европейские, но и на японский, турецкий, иврит и другие).

«Морфология сказки» и последующие работы ученого ценны для современной науки и в плане общей теории, и в плане методики анализа фольклорных произведений. В пестроте материала, в разнообразии задач, связанных с его изучением, В. Я. Пропп всегда стремился вскрыть единство, понять систему, найти направление, в котором может быть осуществлено структурное, генетическое или историческое разыскание. Метод анализа фольклорных произведений вырисовывается из его работ со всей очевидностью, и тем не менее В. Я. Пропп считал своим долгом еще и еще раз разъяснять читателю те принципы, на которых строятся его исследования. Не случайно почти любая его книга или статья начинается с вопроса о методе. Вопросы методологии анализа, как они ставятся и решаются В. Я. Проппом, касаются не какой-то определенной работы, но любого исследования, где система мысли и отдельные положения возникают не на путях умозрительных гипотез, как бы ни казались они привлекательны и остроумны, а на основе скрупулезного сопоставительного изучения и анализа фактов, которые в таком случае перестают иметь иллюстративный смысл и действительно становятся материалом для обдумывания и прочной опорой для выводов и решений.

Новой для русской науки 1930-х годов была и методика второй книги В. Я. Проппа по сказке, посвященной ее генетическим истокам. Фундаментальный труд В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» – «книга необычайно яркая, увлекательная, парадоксальная и глубоко дискуссионная по своим выводам и аргументации, важна в методологическом плане прежде всего тем, что по-новому устанавливает и исследует сложность и многообразие сетей сказки с действительностью, с миром реальной деятельности, представлений, верований первобытного коллектива, с его социальными институтами и бытом. Подлинным открытием было установление В. Я. Проппом качественного своеобразия отношений сказки с действительностью, форм и способов художественного преломления действительности в сказках, самого процесса сказотворчества и материала, к которому оно обращалось».[1]1

  Путилов Б. И. В. Я. Пропп (1895–1970) // Вестник ЛГУ. 1971. Вып. 1. № 2. С. 151.

[Закрыть]

Фольклор рассматривался В. Я. Проппом как явление интернациональное, которое не может быть исследовано глубоко в рамках одной народности. Только наложение друг на друга исходных моделей этнографических субстратов разных народов дает возможность с помощью одних систем заполнить «белые пятна» в других. В. Я. Пропп прекрасно понимал, что знать глубоко и всесторонне весь мировой материал (включая туда мифы, обряды, обычаи и фольклор) невозможно, и тем не менее было совершенно необходимо раздвинуть рамки фольклористических исследований. «Здесь надо взять на себя риск ошибок, досадных недоразумении, неточностей и т. д. Все это опасно, но менее опасно, чем методологически неправильные основы при безукоризненном владении частным материалом».[2]2

  Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. С. 59; 2-е изд. Л., 1986. С. 33. Далее ссылки в тексте даются на 2-е изд.

[Закрыть]

Для русской фольклористики конца 1930-х годов это была новаторская позиция. Прошли десятилетия, наука о фольклоре обогатилась новыми частными работами по отдельным культурам, по отдельным народностям. И если в 30–40-е годы расширение материала до международного уровня с целью изучения генезиса сказочных мотивов было доступно единицам, только ученым такой широчайшей эрудиции, какой обладал В. Я. Пропп, то теперь использование международного материала оказывается по силам многим. Закон, по Проппу, «выясняется постепенно, и он объясняется не обязательно именно на этом, а не на другом материале. Поэтому фольклорист может не учитывать решительно всего океана материала, и если закон верен, то он будет верен на всяком материале, а не только на том, который включен» (с. 33–34). Справедливость методологических установок, которые были выдвинуты в свое время Проппом и которые тогда воспринимались с величайшим трудом, подтвердило время.

Положив в основу изучения «Исторических корней волшебной сказки» русскую сказку, В. Я. Пропп учитывал и весь доступный ему мировой репертуар, куда как частное входила русская сказка. Там, где было недостаточно русского, славянского материала, Пропп опирался на материал других народов, потому что свою работу по изучению генетических истоков сказки он рассматривал как работу по сравнительно-историческому фольклору на основе русского материала как исходного.

В статьях «Специфика фольклора», «Об историзме фольклора и методах его изучения»[3]3

  Пропп В. Я. 1) Специфика фольклора // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. С. 16–32; 2) Об историзме фольклора и методах его изучения // Там же. С. 116–131.

[Закрыть]

и некоторых других работах В. Я. Пропп определил фольклористику как историческую дисциплину, а метод ее изучения как сравнительный в самом широком смысле этого слова. Задача сравнительно-исторического изучения народного творчества стояла и будет стоять как одна из основных задач нашей науки. «…Историческая наука требует не только установления самого факта развития, но и его объяснения. Объяснить – означает возвести явление к создавшим его причинам, а причины эти лежат в области хозяйственной и социальной жизни народов».[4]4

  Пропп В. Я. Специфика фольклора. С. 25.

[Закрыть]

Вслед за А. Лэнгом, Д. Фрэзером, Л. Леви-Брюлем, И. И. Толстым и другими исследователями, работавшими в области сравнительной этнологии, В. Я. Пропп подлинно научным считал стадиальное изучение жанровой и поэтической природы фольклора. Располагая материал по стадиям развития народов (малые народы, сравнительно недавно получившие письменность, дают для подобного исторического изучения фольклора прекрасный материал), фольклористы смогут создать поистине историческое исследование произведений народной поэзии и историческую поэтику фольклора.

Попытка стадиального рассмотрения фольклорных материалов привела В. Я. Проппа к совершенно парадоксальному для своего времени заключению о том, что наиболее ценным для него материалом оказались не территориально близкие – европейские и азиатские – сказки, а «материалы американские, отчасти океанийские и африканские», поскольку азиатские народы в целом стоят уже на значительно более высокой ступени культуры, чем стояли народы Америки и Океании в тот момент, когда их застали европейцы и стали собирать этнографические и фольклорные материалы. Такова была теория. На практике же В. Я. Пропп использовал эти материалы с большой осторожностью потому, что качество подавляющего большинства записей его не удовлетворяло, а материалы Дж. Кёртина, хорошо знавшего языки народов, у которых он записывал, были ему неизвестны.[5]5

  Налепин А. Л. Проблемы реконструкции мифологических систем: Работы Дж. Д. Кёртина // Фольклор и историческая этнография. М., 1983.

[Закрыть]

В настоящее время наука располагает многочисленными подлинно научными записями мифов и фольклора народов Америки, Океании, Австралии, поэтому речь идет не столько о качестве записей, сколько о том, как и когда можно и нужно привлекать эти материалы, как избежать натяжек и прямолинейности сближений.

Книга В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» для русской науки была тем же, чем «Золотая ветвь» Дж. Фрэзера для западноевропейской: обе книги показали плодотворность анализа народных верований и фольк лорных произведений на интерэтническом уровне. То, что в исторической действительности прошлого следует искать корни сказочных мотивов, было хорошо известно и до работ Проппа. В. Я. Пропп расширил и уточнил понятие «исторического прошлого». Свою задачу он видел в определении того социального строя, при котором создавались как отдельные мотивы, так и сказка в целом. В качестве конкретного проявления понятия «социальный строй» Пропп рассматривал отдельные институты этого строя, на основе которых и рождались, по его мнению, сказочные сюжеты и мотивы. Исходной предпосылкой В. Я. Проппа было положение о том, что сказка сохранила следы исчезнувших форм социальной жизни, которые и подлежат изучению. Частным моментом подобного изучения является сопоставление сказки с обрядами, обычаями и мифами как разными проявлениями религии с целью определения, какие мотивы восходят к тому или иному обряду и в каком отношении они с ним находятся. Обряд и миф есть продукт определенного мышления, действие вызывается хозяйственными интересами не непосредственно, а в преломлении известного мышления, которое в конечном итоге оказывается обусловленным тем же, чем и само действие. Пропп исходит также и еще из одной предпосылки: формы первобытного мышления должны привлекаться для объяснения генезиса сказки. Он, широко используя мифы доклассовых народов, рассматривал их как прямые источники, а мифы культурных народов древности как косвенные, и это тоже было новой для того времени установкой. Косвенные источники с несомненностью отражают народные представления, но не всегда являются ими в прямом смысле этого слова. Для выяснения истоков сказки должны изучаться те и другие источники.

Признавая как основной индуктивный метод изучения исторических истоков сказки, В. Я. Пропп допускал и реконструкцию мифологических основ путем анализа поздних материалов, утративших уже прямую связь со своим историческим прошлым. В настоящее время это направление получило признание в фольклористике, лингвистике и этнографии, о чем свидетельствуют весьма представительные научные конференции. Реконструкция фольклорных явлений всегда сложна, чаще всего гипотетична, а потому к ней, если следовать Проппу, нужно прибегать крайне осторожно – только в тех случаях, когда ученый не располагает непосредственными материалами, отражающими ранние стадии развития человеческого общества.

Сравнительный принцип изучения фольклора, особый методологический подход к классификации и анализу материала помогли ученому не только раскрыть ряд общих для народного творчества закономерностей, но и поставить вопрос о генетических истоках как отдельных фольклорных мотивов и жанров, так и народного искусства вообще. В. Я. Пропп утверждал, что генетически фольклор сближается не с литературой, а с языком – отсюда и своеобразный способ возникновения фольклорного произведения. Фольклор «возникает и изменяется совершенно закономерно, независимо от воли людей, везде там, где для этого в историческом развитии народов создались соответствующие условия».[6]6

  Пропп В. Я. Специфика фольклора. С. 22.

[Закрыть]

Таким образом, явление всемирного сходства сюжетов не должно представлять для фольклориста проблемы, потому что именно сходство и указывает на закономерность. Сходство фольклорных произведений в мировом масштабе рассматривается исследователем лишь как частный случай исторической закономерности, которая состоит в аналогии форм и категорий мышления, обрядовой жизни, фольклора и т. п., на основе одинаковых форм производства материальной культуры. Все это в корне отличает фольклор от литературы.

В целом это и были те методологические установки, на которых строилась книга В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки». В отличие от своих предшественников, В. Я. Пропп впервые предпринял изучение генезиса сказки как целого. Такой подход стал возможен и осуществим только тогда, когда морфологический анализ был уже проделан и дал определенные результаты – это и открыло путь к диахронии, т. е. генетическому и историческому изучению сказки. В «Морфологии сказки» жанр волшебной сказки был выделен совершенно четко на основе его структурного единства. Так что волшебную сказку Пропп рассматривал в «Исторических корнях» как нечто целое, все сюжеты которой взаимно связаны и обусловлены. Невозможность точно отграничить один сюжет от другого и понимание неоднородности, многослойности сказок привели В. Я. Проппа к необходимости изучать не только сюжеты волшебных сказок, но и все входящие в них мотивы в соответствии с целым. Такой подход тоже был заявлен впервые, и книга получила широкий обобщающий сравнительный характер.

Мысль о том, что сказка в значительной степени отражает обряд посвящения (инициации), до В. Я. Проппа высказывалась Д. Фрэзером, П. Сентивом,[7]7

  За новизну и продуктивность идей Пьера Сентива называли французским Фрэзером. «Сентив был убежден, что фольклорист должен обладать качествами и естествоиспытателя, и историка, но он был далек от того, чтобы рассматривать фольклор как биологическую науку». (Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. М., 1960. С. 521). Фольклор, по Сентиву, исходит из традиции, а это факт не биологический, а социальный и психологический. С обрядом инициации Сентив связывает объяснение многих мотивов в сказках Перро, при этом он приводит множество тонких, удачных и убедительных параллелей (см.: Saintyve. Р. 1) Les Contes de Perrault et lee recite parallels. Paris, 1920; 2) Pondes enfantines et quotes saisonuidrcs. Paris, 1919, и др.).

[Закрыть]

С. Я. Лурье, Б. В. Казанским. Мысль эта доказывалась данными авторами с разной степенью убедительности и, что особенно важно отметить, безотносительно к тому общественному строю, на основе которого это явление создалось. Вот почему данный вопрос рассматривался В. Я. Проппом как вопрос новый и неясный. В. М. Жирмунский, сравнивая методику исследования Сентива и Проппа, отдал предпочтение последнему. Жирмунский считал, что Пропп был вооружен гораздо более совершенным методом исследования: «…в техническом отношении он опирался на тщательный сравнительный анализ каждого мотива в его вариантах и последовательных трансформациях; в теоретическом смысле он исходит из правильного понимания социальной основы тех обычаев, обрядов, верований, которые он изучает».[8]8

  Жирмунский В. М. Проф. В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946 // Советская книга. 1947. № 5. С. 101.

[Закрыть]

В. Я. Пропп работал над «Историческими корнями волшебной сказки» в довоенные годы, когда основной посылкой фольклористов была установка на исчерпывающую полноту материала, возможную, однако, только при предельном его ограничении рамками одной культуры или любыми другими искусственно созданными границами. В. Я. Пропп задумывает и осуществляет в эти годы палеонтологическое исследование, а потому данный постулат для него не годился. При любых генетических разысканиях сознательное ограничение материала было бы методологической ошибкой. Полнота материала исследования понималась ученым, как будет показано ниже, по-своему. При этом В. Я. Пропп вовсе не считал, что нельзя изучать то или иное фольклорное явление, скажем, только на русском или только на античном материале. Он не признавал подобных границ лишь тогда, когда речь шла об историческом изучении, или тогда, когда на ограниченном материале пытались делать всеобщие выводы. Например, предпринятое И. Поливкой специальное исследование одного сказочного мотива, основанное на скрупулезном изучении большого числа вариантов, по мнению В. Я. Проппа, изначально было обречено на бесперспективность выводов уже потому, что И. Поливка ограничил свое исследование только славянскими материалами. В дальнейшем, уже в «Исторических корнях волшебной сказки», В. Я. Пропп, вынужденный вернуться к изучению того же сказочного мотива, нашел ключ к его историческим истокам, раскрыв его древний смысл только за счет того, что вышел за искусственный барьер, созданный И. Поливкой, и обратился к материалам, которые отражали более ранние стадии существования данного фольклорного явления. Известны в истории науки случаи, когда аналогичное сужение материала рамками той или иной народности приводило к ошибочным объяснениям правильно выдвинутых положений. Так, А. А. Потебня на материале славянских народов совершенно справедливо (скорее интуитивно, чем это вытекало из характера самого материала) подметил, что сказочная Яга слепа. При этом он пытался подтвердить свою мысль лингвистическим анализом корня «леп» в славянских языках. «Такое заключение, – пишет В. Я. Пропп, – неверно уже потому, что слепой она является не только на русской или славянской почве. Слепота существ, подобных Яге, – явление международное».[9]9

  Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 59. (с. 72 2-го издания).

[Закрыть]

Получается так, что там, где материал в пределах доступности действительно был исчерпан, основные вопросы все же были решены неправильно.

Шаткость собственных выводов В. Я. Пропп видел тоже прежде всего в недостаточно широком (в том или ином конкретном случае) владении материалом. Так, заканчивая рассмотрение раздела «Исторических корней» – «У огненной реки», – раздела, спорного в деталях, В. Я. Пропп, стремясь избежать натяжек и прямолинейности выводов, заключает, что неясности в вопросе о происхождении образа Змея, которые сейчас еще существуют, в дальнейшем прояснятся, если будет доступен более широкий материал. В. Я. Пропп всегда специально оговаривал те случаи, когда из-за неполноты охвата материала не все детали проделанного им анализа оказывались достаточно проясненными. Их историческое изучение – дело будущего.

В. Я. Пропп делил для себя материал исследования на материал, «подлежащий объяснению» (для него это была волшебная сказка, которую исследователь обязан был знать досконально), и на материал, «вносящий объяснение». За рамками изучения всегда остается так называемый «контрольный материал», который может быть привлечен позднее, который способен в дальнейшем уточнить, конкретизировать открытый ранее закон. Закон, по Проппу, «выясняется постепенно, и он объясняется не обязательно именно на этом, а не на другом материале. Поэтому фольклорист может не учитывать решительно всего океана материала, и если закон верен, то он будет верен на всяком материале, а не только на том, который включен» (с. 33). Справедливость методологических установок, которые были выдвинуты в свое время Проппом и которые тогда воспринимались с величайшим трудом, подтвердило время.

В целом это и были те методологические установки, на которых строилась книга В. Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки». Говоря о ней, мы часто должны будем употреблять слово «впервые». Так, в отличие от своих предшественников, В. Я. Пропп впервые предпринял изучение генезиса сказки как целого. Такой подход стал возможен и осуществим только тогда, когда морфологический анализ был уже проделан и дал определенные результаты – это и открыло путь к диахронии, т. е. к генетическому и историческому изучению сказки.

В свое время А. Н. Веселовский в статье «Сравнительная мифология и ее метод», разбирая книгу Де-Губернатиса (статья была подготовлена и откомментирована В. Я. Проппом), дал теоретическую программу изучения сказки: «…Вы хотите изучать морфологическое содержание сказки, мифа? Возьмите сказку в ее цельности, изучите в ней сплав разных мотивов, рассмотрите ее в связи со сказками того же народа, определите особенности ее физиологического строя, ее народную индивидуальность, и затем переходите к сравнению со сказкой и сказками других народов».[10]10

  Веселовский А. Н. Сравнительная мифология и ее метод // В кн.: Веселовский А. И. Собр. соч., т. 16. М.; Л., 1938. С. 92.

[Закрыть]

Эта программа была осуществлена В. Я. Проппом, но дальнейший замысел его был другим. Вместо сравнения со сказками других народов (морфология их не была рассмотрена аналогичным образом, а, следовательно, подобное углубление синхронного анализа было бессмысленно) В. Я. Пропп в изучении сказки пошел в глубь, к ее истокам. В «Морфологии сказки» впервые жанр волшебной сказки был выделен совершенно четко на основе его структурного единства. «Волшебная сказка для нас, – писал В. Я. Пропп в “Исторических корнях волшебной сказки”, – есть нечто целое, все сюжеты ее взаимно связаны и обусловлены» (с. 19).

Невозможность точно отграничить один сюжет от другого и понимание неоднородности, многослойности сказок привели В. Я. Проппа к необходимости изучать не только сюжеты волшебных сказок, но и все входящие в них мотивы в соответствии с целым. Такой подход тоже был заявлен впервые, и книга получила «широкий обобщающий сравнительный характер».[11]11

  Жирмунский В. М. Проф. В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. – Советская книга, 1947, № 5. С. 99.

[Закрыть]

Любой фольклорный жанр, волшебная сказка, в частности, должен рассматриваться не как нечто оторванное от экономики и социального строя, а как производное от них. Проделанный палеонтологический анализ волшебной сказки как целого привел В. Я. Проппа к заключению, что значительная часть мотивов волшебной сказки отражает обряд инициации. Закономерность и однотипность сюжетов волшебной сказки и наличие «единого прототипа в ее многочисленных, повсеместно распространенных сюжетных вариантах представляют для автора начало нового, по его замыслу, “основного этапа исследования – происхождения этого сюжета и той исторической действительности, которая в нем отражается”».[12]12

  Жирмунский В. М. Проф. В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946. – Советская книга, 1947, № 5. С. 100.

[Закрыть]

Глобальность и новизна замысла В. Я. Проппа, одержимость и страстное увлечение идеей, ярко открывшейся во всем своем объеме, подчас приводили его к излишней категоричности, к неосторожным обобщениям типа: «…цикл инициации – древнейшая основа сказки» (с. 353). Эта категоричность формулировок вызвала недоумения и вопросы. В. Я. Пропп обвинялся в игнорировании всего многообразия общественно-бытовых отношений, свойственных доклассовому обществу и неизбежно так или иначе нашедших свое отражение в сказке. Этот упрек был бы совершенно справедлив, если бы мы не захотели внимательно вслушаться в то, что говорит нам по этому поводу сам ученый. Заканчивая изучение сказки как целого, Пропп делает итоговое заключение: «Беглый ретроспективный взгляд на рассмотренные источники показывает, что многие из сказочных мотивов восходят к различным социальным институтам, среди них особое место занимает обряд посвящения» (с. 352). Подводя итоги более частным наблюдениям, В. Я. Пропп писал следующее: «Мы рассмотрели весь комплекс явлений, связанных с институтом посвящения и мужских домов. Но, конечно, неправильно будет предполагать, что данный институт – единственная база для создания сказки. Институт этот отмирал, а образование сюжета продолжалось. Изменившаяся историческая обстановка вносила изменения и в жизнь создающегося сюжета» (с. 146). В главе «Волшебные дары» читаем: «…исторические параллели к отдельным видам помощника не привели нас к обряду посвящения. Они привели нас к шаманизму, к культу предков, к загробным представлениям. Когда умер обряд, фигура помощника не умерла с ним, а в связи с экономическим и социальным развитием стала эволюционировать, дойдя до ангелов-хранителей и святых христианской церкви. Одним из звеньев этого развития является и сказка» (с. 185). В дальнейшем в спецкурсе В. Я. Пропп специально подчеркивал мысль о том, что «сказка вырастает из социальной жизни и ее институтов. Один из них – обряд посвящения».[13]13

  Пропп В. Я. Русская сказка. Л., 1984. С. 243.

[Закрыть]

Нет необходимости цитировать дальше В. Я. Проппа, чтобы понять неоднозначность его представлений о генетических истоках волшебной сказки в целом и отдельных ее компонентов.

Весьма распространенное и очень существенное замечание по книге Проппа «Исторические корни волшебной сказки», впервые в печати сделан ное В. М. Жирмунским, а затем подхваченное многими, сводилось к тому, что «палеонтологическое» изучение сказочных мотивов «не должно архаи зировать нашего истолкования этого содержания. Сила и смелость сказоч ного чудо-богатыря в борьбе с великаном или чудовищем ‹…› представляются с точки зрения более нового времени столь же закономерными мотивировками развития сказочных сюжетов, как нетрадиционная после довательность обрядов „инициации” для гипотетической доистории этих сюжетов».[14]14

  Жирмунский В. М. Проф. В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. С. 103.

[Закрыть]

Говоря о нежелательной архаизации сказки, В. М. Жирмунский делает весьма существенную оговорку, что в пределах историко-генетическо го изучения архаизация законна. В. Я. Пропп рассматривал свою книгу об исторических основах волшебной сказки как исследование ее генезиса. Он расширял пределы поставленной задачи только в тех редких случаях, когда материал давал возможность проследить историческое развитие того или иного сказочного мотива. Так, на анализе мотива сказочного Змея, меняв шего в процессе исторического развития свои формы и функции, В. Я. Пропп пытается проследить его развитие от зарождения в обряде (здесь он прочно связан с социальными институтами родового строя и его экономическими интересами) до поздних его трансформаций. Дело не в том, прав или не прав был автор в конкретных интерпретациях, важно отметить, что свое исследование истоков сказки Пропп рассматривал как первый шаг в изу чении истории явления. Для генетического же анализа речь не может идти о неправомерности архаических представлений.

Изучение истории сказки – дело поколений ученых. Сложности, связанные с историческим изучением фольклора, предвидели еще представители старой филологической науки. Так, в 1872 году Ф. И. Буслаев писал о том, что в народной поэзии наглядно выражается то причудливое наслоение исторических следов разных времен и разных поколений, из которых органически слагается всякая народность. Именно поэтому основным правилом исторической критики Ф. И. Буслаев считал необходимость видеть в изучаемом явлении только то, что оно содержит, т. е. от всякой эпохи следует «требовать только того, что она может дать, не навязывать позднейших понятий периоду древнейшему и вообще не искать в старине того, что привыкли мы видеть вокруг себя». Мысль, высказанная Ф. И. Буслаевым о слоевом составе русского эпоса, об осложнениях, которым подверглась начальная основа эпоса (мифология природы), была поддержана и теоретически обоснована А. Н. Веселовским. В статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» А. Н. Веселовский выступает против узкого понимания мифологической экзегезы в ее приложении ко всему народно-поэтическому творчеству христианской поры. Он стремится найти объяснение тому обстоятельству, что при близости условий «мифологический процесс может независимо повторяться на двух совершенно различных почвах» и вызвать при этом одинаковые формы. А. Н. Веселовский показал, что уже в Средние века, т. е. «вторую пору великого мифического творчества», были созданы христианские мифы, в которых вследствие единства психического процесса могли самостоятельно воспроизвестись образы и приемы языческого суеверия. Христианские заговоры часто столь похожи на древние языческие заклятия не потому, что повторяют их в новой форме, а вследствие самостоятельного воспроизведения мифического процесса на христианской почве. Стремление приверженцев мифологической теории любой христианский образ непременно подвести под эгиду древнего мифа потеряет свою силу, если будут учтены жизненные процессы народного творчества («физиология фольклора» – по Веселовскому). Мифологи упускают из виду ту «пластическую силу», «которая творит в сказке, песне, легенде, не столько развивая их внутреннее содержание (что, собственно, и подлежит мифологической экзегезе), сколько их чисто формальную сторону». Веселовский показал, что фольклорные явления нельзя сводить только к мифологии, многое в них может быть и должно быть объяснено «единственно тою силою фантазии, которая творит ради самого творчества, без всякого отношения к развитию затаенной внутри мифологической основы. Чем более теряется сознание этой основы, чем чаще меняется мифологическая почва, например при смене одной религиозной системы другою, тем более открывается простора самостоятельному действию этой пластической силы, не связываемой более внутреннею потребностью точно выразить содержание поблекшего мифа».[15]15

  Жирмунский В. М. Проф. В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. С. 9.

[Закрыть]

Так, скажем, «пластическая сила» средневекового христианского эпоса оказалась настолько сильной и действующей, что сумела самостоятельно создать и развить целый ряд основных мотивов этого эпоса.

Открытие А. Н. Веселовским особой «пластической силы», которая способна творить самостоятельно, независимо от древнего мифологического процесса, очень существенно, так как привело к созданию нового метода исследования как фольклорных, так и средневековых явлений. А. Н. Веселовский считал необходимым объяснить жизненное явление прежде всего из его времени и из той самой среды, в которой оно проявляется, и лишь тогда раздвигать границы сравнения, когда ближайшие условия не дают исследователю удовлетворительного ответа. Особая сложность исторического изучения мифа (как, впрочем, и сказки) заключается, по мнению А. Н. Веселовского, в том, что мифы редко доходят до нас в своем «чистом» виде. Громадную роль в развитии мифологии играет процесс осложнения мифов вследствие их совместного развития. Мифы, как и сказки, неизбежно осложняются в своем развитии эпизодами и символизмом, заимствованными из самых разных кругов представлений. А. Н. Веселовский подчеркивал, что даже в тех случаях, когда это осложнение не может быть доказано фактически – что всегда трудно, – необходимо иметь в виду эту возможность, чтобы не увлечься в истолковании целого мифа из одной будто бы присущей ему идеи. То же в равной мере справедливо и для сказки, когда, не разобрав сложного генезиса той или иной сказки, пытаются объяснить ее «сплошь как цельное выражение одного какого-нибудь сюжета, мифического или нет, – результаты могут получиться и получались самые плачевные».

На много десятилетий опережая науку своего времени, А. Н. Веселовский поставил в связи с этим вопрос об основных и второстепенных сказочных формах («типах», по Веселовскому). Основные формы или общие неизменяемые черты А. Н. Веселовский сближал с мифами и даже, более того, не отрицал возможности объяснить из них происхождение всякой сказочной литературы. Второстепенные же формы не могут быть объяснены из мифа, они принадлежат собственной истории сказки, ее стилистике. Этому разделению форм А. Н. Веселовский придавал громадное значение, он утверждал, что только «когда это разделение будет сделано, мифологическая экзегеза ощутит впервые твердую почву под ногами». В отличие от многих современников, В. Я. Пропп глубоко осознал значение и перспективу теории А. Н. Веселовского для изучения трансформации сказки. Продолжая работу в том же направлении, он тоже связывал проблему трансформаций волшебной сказки с умением отличать и выделять основные формы, связанные с зарождением сказки, от производных, вторичных. В статье 1928 года «Трансформации волшебных сказок» В. Я. Пропп дает и конкретную методику изучения каждой из этих форм – тем самым он идет уже дальше А. Н. Веселовского.

Причины сказочных трансформаций В. Я. Пропп, как и его предшественники, видел не столько внутри сказки, сколько в явлениях внесказочного порядка: мифологии, различных верованиях, быта и т. п. Блестящие образцы подлинно исторических исследований были даны самим В. Я. Проппом. Специально исследовался Проппом и мотив чудесного рождения – один из очень широко распространенных мотивов мирового фольклора, фольклорное воплощение которого между тем вторично по отношению к религиозным (примитивным и поздним) представлениям о чудесном рождении героя. В. Я. Пропп рассматривает этот мотив в сказке, сопоставляя фольклорные материалы с фактами исторической действительности, ставя тем самым перед собой задачу найти историческую основу этого древнего мотива. В. Я. Пропп проводит поэтапный анализ данного мотива, со всей наглядностью показывая, что мотив чудесного рождения многопланов, а потому бесплодны были бы все стремления отыскать какой-либо один исторический источник, его объясняющий. Сказка дает возможность проследить различные виды чудесного рождения героя. Каждую сказочную разновидность (непорочное рождение, зачатие от плода, рождение от наговоров и т. п.) В. Я. Пропп дополняет внесказочными материалами, связанными с мифологическими представлениями, верованиями разных народов и пр., показывая тем самым не только многообразие самого мотива, но и его истоков, отразивших разные этапы развития человеческого общества, человеческого сознания. В блестящей статье «Эдип в свете фольклора» В. Я. Пропп последовательно, мотив за мотивом, рассматривает сюжет, видя в этом сюжете не прямое отражение общественного уклада, а только отраженные в нем столкновения исторических противоречий. Проследить эти противоречия, проследить, что с чем столкнулось в исторической действительности и как это столкновение рождает сюжет, – в этом В. Я. Пропп и видел свою основную задачу. Сопоставление «Царя Эдипа» с фольклорными материалами дало возможность В. Я. Проппу установить внутреннюю закономерность в той последовательности событий, которая у Софокла была уже потеряна. Сравнительный анализ «Эдипа в Колоне» с современной сказкой привел исследователя к выводу, что «Царь Эдип» и «Эдип в Колоне» – единое целое, один и тот же сюжет, что Андрей Критский, Григорий, Павел Кесарийский и т. д. не только по существу, но и в одинаковых с «Эдипом в Колоне» формах проходят новый, вторичный апофеоз. Пропп со всей убедительностью показывает, что «Эдип в Колоне» не является по существу самостоятельным сюжетом, он представляет собой не что иное, как второй ход сказки по отношению к «Эдипу-царю».