Рассказ из истории представлений человека о добре и зле

Понятия «добро» и «зло» были важны для человека во все исторические эпохи. Эти категории составляют центральные категории морали. Добро — это высшая нравственная ценность. Злом называют противоположность добру, отрицательную категорию, что противоречит нравственному поведению.

Добро и зло в древности

С развитием общества происходили изменения в культуре и мировоззрении. Представления о понятиях «добро» и «зло» также менялись.

Например, в древние времена для жертвоприношений использовали и животных, и людей. Это было обычным явлением.

При первобытнообщинном строе польза и вредность рассматривали, исходя из мнения коллектива. Члены племени зло представляли как то, что мешало им выживать и удовлетворять потребности. Нападения на другие племена, и даже каннибализм считались добром, поскольку с помощью этого исполнялись желания. Добродетельные качества приписывали не только мужеству и храбрости, но и хитрости, коварству, порой, жестокости, то есть всему, что влияло на выживание рода.

Постепенно уменьшается зависимость людей от природы. Вместе с изменением потребностей человека другой становится система ценностей. По причине расслоения общества разделяется содержание понятий добро и зло. Они становятся различными для разных слоев населения. Для рабовладельцев труд рабов воспринимался в качестве добра, ведь результат их работы давал богатства и жизнь в роскоши. Для рабов труд на господина представлялся злом, тяжким и изнуряющим бременем.

Древние философы античности, в частности, Аристотель, считали наивысшим благом разум. Но мыслитель подчеркивал, что достоверные знания человеку недоступны. По Платону, злом считалась «хора» (материальный мир), а добром – «гиперуранию» (мир идей). Сократ считал, что осознание добра и зла способствует добропорядочному существованию и познанию себя. Также греки отдавали предпочтение мужеству, гордости, беспристрастности и выполнению долга.

Отношение к вечным понятиям в средние века

В средневековой философии доминирующими взглядами выдвигаются христианские ценности. Воплощает добро Бог, а зло – дьявол. Августин, подобно Платону, считал Добро духом, злом – материальный мир. Фома Аквинский называет Бога абсолютным воплощением добра. К главным христианским добродетелям относят смирение, любовь, в том числе, относительно врагов. К порокам же относили гордыню и гордость. Лучшие человеческие качества приписывали святым и народным героям.

Эпоха Возрождения смещает акценты в сторону человеку. Главной особенностью этой эпохи становится гуманизм. Представления о добре и зле вновь меняются. При поиске идеалов люди обращаются не к Богу, а первую очередь, к самому себе. Проявления собственного «Я» воспринимаются в качестве добра.

Новое время

Новое время поставило на повестку дня вопросы о методах научного познания. Проблемы этики и эстетики становятся второстепенными. Рационализм этого времени состоит в точных умозаключениях, что опираются на истины физики и математики. Высшим счастьем, по мнению философа Спинозы, является познание. С его помощью можно удовлетворить разумные потребности людей.

В XVIII столетии в европейских странах создается восприятие морали как системы полезности друг другу. Философы того времени полагали, что добро должно отвечать удовлетворению желаний человека.

Понятия про добро и зло в XIX веке отобразил Фридрих Ницше. В сочинении «По ту сторону добра и зла» он приписывает этим понятиям субъективность и зависимость от психологии людей, бессмысленно искать в них истину.

Добро и зло сегодня

Изменение мировозрения по вечным вопросам было обусловлено различными факторами. Наше время не является исключением. Человечество накопило огромный опыт в их познании. По мнению современного человека, добру присущи функции созидания, а зло характеризуется разрушениями, насилием, ненавистью. Разрушительная функция означает крушение общественных порядков, устоев, традиций, она нарушает привычный ход вещей, расшатывает представления человека о себе и о мире. Примером служат революции, военные действия, крушение идеалов. Разрушается старое, человек нарушает гармонию с окружающим миром. Функцию создания следует понимать как формирование новых ценностей, идеалов и целей. Людям это помогает твердо стоять на земле и видеть путеводную звезду. Для того чтобы понять и принять новое, необходимо до конца постигнуть старое. Исходя из этого, можно сделать вывод о том, что данные функции важны в комплексе. Зло побуждает человека действовать, изменяя привычный порядок вещей и узнавать новое. При этом могут возникать неразрешимые вопросы, душевные страдания при поисках ответов на вопросы. Добро обладает созерцательной природой.

Древнеиндийская философия является подтверждением этим словам. Считается, что мир является страданием, смирившись с ним, можно испытать настоящее счастье, душа попадет в нирвану (состояние высшего блаженства). Не познав страдания и природу зла, невозможно понять природу добра. С помощью зла люди освобождается от морали и все вокруг приходит к разрушению. Добро, напротив, связывает определенными правилами и догмами, лишая свободы действий. Мир развивается как равновесие добра и зла. Без зла отсутствовало бы движение. Благодаря этим вечным категориям можно не только оценить окружающую действительность, но и изменять и совершенствовать ее.

Добро, зло — наиболее общие представления людей, через них осмысливаются и оцениваются устройство мира, социальный порядок, человеческие качества и его побуждения. Добро связано с надеждами людей, с прогрессом, свободной и счастливой жизнью. Оно является целью деятельности человека, мечтой, которой нужно достичь. Злу придают отрицательный смысл, нежелательный для людей, оно способствует страданиям, бедам и несчастьям. В ходе истории эти понятия прошли разные этапы и остаются важнейшими в религии и этике.

Добро и зло в культурно-историческом понимании

Представления о добре и зле в истории цивилизации

Сегодня, 17 февраля отмечается всемирный день спонтанного проявления доброты – неофициальный, но важный праздник, посвящённый прекрасному и светлому чувству.

Понятие добра и зла возникло ещё на заре цивилизации, и с тех пор, пройдя немалые трансформации, актуально и по сей день. Изучаем историю и философский аспект этого явления вместе с Colady.

Проходите наш тест: Психологический тест: Добрый ли вы человек?

Происхождение слов «добро» и «зло»

Слово «Добро» имеет древнеславянские корни. Корень –доб– означал «пора», «время», после добавления суффикса –р-  получилось «добръ». Изначально слово «добро» употреблялось как то, что приходит в пору, вовремя.

Со временем слово стало обозначать что-то хорошее, подходящее, хорошего качества. Его употребляли и когда говорили о нравственных качествах, о знатности, о почёте: добромысл, добродей, доброхот, добродышка, доброгласие, добровище, добросовестный и т.д.

Слово «Зло» со старославянского языка означает – зъло (беда, грех). На Руси слово начало использоваться с XI в.

Возможно, вас заинтересует: Правящий архангел 2021 года Ханиил: как правильно призвать покровителя к помощи

Сквозь вехи истории

Понимание добра и зла возникло ещё в первобытном обществе, то есть во времена возникновения человечества как такового. Несмотря на отсутствие в первобытнообщинном строе таких понятий, как государство, право и закон, уже тогда отношения между людьми регулировались при помощи первых социальных норм, которые и определяли, что есть добро или зло. Эти нормы первобытного общества получили название мононорм. Впоследствии они легли в основу таких явлений, как человеческая мораль, закон и религиозные нормы.

Возникновение первых государств позволило, с одной стороны, разделить мораль и право, а с другой – создать механизмы закрепления моральных устоев. Представления о добре и зле не сильно менялись и были связаны с обычаями и религией. Однако, первоисточником этих представлений был материальный вопрос: добром считались устои, помогающие выживать людям и процветать первым государствам.

Всё изменилось в эпоху античности, когда на первый план стали выходить наука и нравственность. Так, в представлении Аристотеля высшим благом был разум, а Платон называл злом всё материальное.

Новым витком в трансформации идеи добра и зла стало Средневековье. В эту эпоху многие труды великих мыслителей прежних столетий были уничтожены или оказались под запретом, а представление о добре и зле формировалось исходя из религиозных догм. Олицетворение абсолютного добра стал Бог, в то время как Дьявол воплощал собой зло. Впрочем, даже при столь чётком и однозначном подходе иногда возникали коллизии и философские споры.

Добро и зло сегодня

Сегодня понимание добра и зла стало весьма расплывчатым и неоднозначным: современный мир строится преимущественно на конкуренции и материальных благах, поэтому рассуждать о таких категориях в нём всё сложнее.

Однако, есть и неоспоримые истины: например, тот факт, что величайшей ценностью в развитых странах сегодня считаются права и свободы человека, соответственно, любое покушение на них является злом. Уроки прошлых столетий не прошли даром: явления, которые когда-то могли осуждаться, теперь считаются нормальными, а дискриминация по этим признакам, напротив, воспринимается отрицательно.

Ещё одно отличие современного подхода – это попытки изучить природу добра и зла с точки зрения биологии. Этому вопросу посвящена книга нейробиолога Роберта Сапольски «Биология добра и зла. Как наука объясняет наши поступки».

Приведём 3 цитаты из этой книги:

«Противоположность любви — не ненависть. Её противоположность — безразличие».

«Нейронные связи у человека и креветки работают по одному и тому же принципу».

«Мы легче прощаем того, кто выглядит смущённым — краснеет, отводит взгляд, чьё лицо опущено вниз и повёрнуто немного в сторону».

Есть над чем подумать

Вопрос добра и зла нередко всплывает и в мировой культуре. Сегодня есть немало захватывающих кинематографических произведений для тех, кто всерьёз интересуется философией.

Например, вышедший недавно мини-сериал, снятый по роману Стивена Кинга «Противостояние», повествует о вечном противостоянии сил добра и зла в лице христианства и посланников дьявола.

Проект интересен тем, что поднимает различные вопросы морали и показывает нам, что не бывает абсолютно хороших или абсолютно плохих людей – все мы имеем свои пороки и слабости. Но окончательный выбор всегда стоит за нами.

Ещё одна экранизация Кинга с похожим посылом – фильм «Тёмная башня», снятый в 2017 году. А также тема добра и зла поднимается в фильмах «Адвокат дьявола», «Константин: Повелитель тьмы», «Девятые врата».

Представления о добре и зле менялись у
разных народов из века в век, оставаясь
при этом краеугольным камнем любой
этической системы.

В зависимости от принимаемого стандарта
добро в истории философии и культуры
трактовалось как:

· удовольствие (гедонизм)

· польза (утилитаризм)

· счастье (эвдемонизм)

· соответствующее обстоятельствам
(прагматизм)

· общепринятое, целесообразное.

Определения рассматриваемым понятиям
пытались дать еще древнегреческие
философы. Сократ, например, утверждал,
что только ясное осознание того, что
есть добро и зло, способствует правильной
(добродетельной) жизни и познанию самого
себя. Различие между добром и злом он
считал абсолютным и видел его в степени
добродетели и осведомленности человека.
По мнению, Сократа, никто не делает зла
намеренно, по своей воле, а лишь по
неведению и незнанию. Зло есть результат
незнания истины и, следовательно, добра.
Даже знание о собственном незнании —
уже шаг на пути к добру. Поэтому самое
большое зло — невежество, которое Сократ
усматривал в том, что человек не
догадывается о своем незнании и не
нуждается в знании.

Другие философы древности усматривали
добродетель в социальных отношениях
человека (Аристотель), в его связи с
миром идей (Платон). Третьи считали, что
добро заложено в самой природе человека
и его проявление/непроявление зависит
от самой личности: «Быть хорошим человеком
— значит не только не делать несправедливости,
но и не желать этого» (Эпикур).

С развитием категории морального
сознания и этики вырабатывается более
строгое понятие собственно морального
добра. Добро осознается как особого
рода ценность, не касающаяся природных
или стихийных событий, явлений. Эта
субстанция знаменует не только свободные,
но и сознательно соотнесенные с высшими
ценностями, в конечном итоге с идеалом,
поступки.

Позитивно-ценностное содержание добра
заключается в преодолении обособленности,
разобщенности и отчуждения между людьми,
утверждении взаимопонимания, морального
равенства и гуманности в отношениях
между ними.

Добро непосредственно связано с духовным
миром самого человека: как бы ни
определялся источник добра, оно творится
человеком как личностью, т.е., ответственно.

Понятие добра, ассоциированное с благами,
Иммануил Кант считал «эмпирическим»,
а безусловное добро — «понятием разума».
Он подчеркивал, что основная составляющая
добра — его разумность .

Сведение понятия добра к отдельным
положительным качествам, сопровождающим
события и явления, которые воспринимаются
обществом как добро, Дж. Мур считал
натуралистической ошибкой. Последняя,
как показал Р. Хэар, заключается в том,
что в определении конкретных событий,
явлений, характеров как «хороших» и
«добрых» смешиваются их нормативные
характеристики.

Различие между натуралистическим (в
муровском понимании этого слова) и
этическим пониманием добра соответствует
различию добра в относительном и
абсолютном смысле.

Так, Сократ говорил об относительности
понятия «хорошее»: «…нельзя сказать,
какие конкретно предметы определенно
хороши, но можно сказать, что значит
«хорошее» как таковое».

Софисты прямо высказывают взгляды об
относительности, искусственности,
надуманности представлений, с которыми
принято ассоциировать понятие добра и
зла. Подобное понимание категории добра
высказывает и Ф.Ницше: «…добро
добропорядочно лишь по причине жизненной
слабости его носителей, зло же — энергично,
целеустремленно».

Кроме вышеозначенных точек зрения,
особое внимание необходимо уделить
религиозной этической системе (в
частности, христианской). Христианская
религия идею высшего добра воплотила
в Боге. Он — творец всего доброго, вечного,
разумного. Всевышний не творил зла. Зло
происходит от врожденной греховности
человеческого рода, унаследовавшего
эту черту от прародителей (Адама и Евы),
соблазненных дьяволом в эдемском саду.
Итак, зло — это происки дьявола, но зло
— не самостоятельное нечто, а отсутствие
добра, подобно тому, как мрак — отсутствие
света. Начиная с первородного греха,
человека сопровождает свободный, но
неизбежный выбор между добром и злом.
Христианство утвердило право на этот
добровольный и естественный выбор, за
который человек расплачивается вечным
потусторонним бытием в Раю (абсолютное
добро) или в Аду (абсолютное зло). Для
того, чтобы человек не остался беззащитным
перед этим выбором, христианская религия
вооружила его нравственным кодексом,
следуя которому верующий может идти по
пути добра, избегая зла. Этот кодекс
составил содержание знаменитой Нагорной
проповеди Иисуса Христа (Евангелие от
Матфея, Глава 5), в которой Иисус не только
учит народ десяти заповедям, сформулированным
Моисеем еще в Ветхом завете, таким как
«Возлюби ближнего своего», «Не убий»,
«не укради», «Не произноси ложного
свидетельства на ближнего твоего», но
и дает им свое толкование. Так, ветхозаветное
«…люби ближнего твоего и ненавидь врага
твоего Иисус дополняет: «А я говорю вам
любите врагов ваших, благословляйте
проклинающих вас, благотворите ненавидящим
вас и молитесь за обижающих вас и гоняющих
вас.., ибо, если вы будете любить любящих
вас, какая вам награда? И если вы
приветствуете только братьев ваших,
что особенного делаете?»

Конкретизируя, разрешая или запрещая
те или иные формы поведения, христианские
заповеди явились, по существу, выражением
основных принципов нравственности, на
которых должно строиться отношение
человека к человеку.

Итак, если религиозная этика рассматривает
добро и зло, прежде всего, как основания
нравственного поведения личности, то
философский анализ этих категорий
скорее направлен на выявление их
сущности, истоков и диалектики. Стремление
понять природу добра и зла, объединяя
усилия различных мыслителей, породило
богатое классическое философско-этическое
наследие, в котором выделим рассмотрение
данных понятий Г.В.Ф. Гегелем. С его точки
зрения, взаимосвязанные и взаимополагающие
понятия добра и зла неотделимы от понятия
индивидуальной воли, самостоятельного
индивидуального выбора, свободы и
вменяемости. В «Феноменологии духа»
Гегель писал: «Так как передо мною стоят
добро и зло, то я могу сделать между ними
выбор, могу решиться на то и на другое,
могу принять в свою субъективность, как
то, так и другое. Природа зла, следовательно,
такова, что человек может его хотеть,
но не необходимо должен его хотеть».

Добро реализуется у Гегеля также через
индивидуальную волю: «…добро есть
субстанциальное бытие для субъективной
воли, — она должна сделать его своей
целью и совершить…Добро без субъективной
воли есть только лишенная абстракции
реальность, и эту реальность оно должно
получить лишь через волю субъекта,
который должен иметь понимание добра,
сделать его своим намерением и осуществить
в своей деятельности». Понятие воли
Гегель распространяет не только на
область внешней реализации, область
поступков, но и на область внутреннюю,
область мышления и намерений. Поэтому
основополагающую роль он отводит
самосознанию, которое выступает как
исток самосозидания человеческой
личности через свободный выбор между
добром и злом. У Гегеля «самосознание
есть возможность ставить собственную
особенность выше всеобщего и реализовывать
ее посредством поступков — возможность
быть злым. Таким образом, именно
самосознанию принадлежит наиболее
важная роль в формировании злой воли,
равно как и доброй.

Моральное сознание всегда находится
перед тяжелой и безнадежной дилеммой:
«Любым поступком, которому предшествует
прекрасное намерение, оно неизбежно
совершает зло, — считает Гегель, —
отказываясь от поступков, пытаясь
сохранить свою чистоту, не запятнав ее
никаким действием, оно неизбежно впадает
в пустоту и никчемность существования,
что также является злом, но направленным
уже против себя.

Гегель рассматривает зло через феномен
фанатичной толпы — «отрицательной
свободы», или «свободы пустоты», которая
по его определению «представляет собой
как в области политики, так и в области
религии фанатизм разрушения всякого
существующего общественного порядка
и устранения индивидуумов, подозреваемых
в приверженности к порядку…Лишь разрушая
что-либо, эта отрицательная воля чувствует
себя существующей. Ей, правда, кажется,
что она стремится к какому-то положительному
состоянию, но на самом деле, она не хочет
положительного осуществления этого
состояния…» Фанатичная толпа, описанная
Гегелем, обращает все свое «бешенство
разрушения» на ненавистную ей цивилизацию
(«всякий существующий общественный
порядок», в том числе и на памятники
культуры. Толпа хочет вернуться в
первоначальное, до-цивилизованное
бытие, восстановить прошлое, которое
кажется столь радужным и чуждым зла
состоянием «всеобщего равенства»,
настоящим царством добра.

Еще один феномен зла, по Гегелю, —
лицемерие, которое способствует
моральному оправданию многих неприемлемых
поступков, вплоть до преступления.

Действительно, в истории немало примеров,
когда воровство, массовые убийства,
терроризм, насилие, геноцид часто находят
лицемерное оправдание при помощи
моральной софистики, выдающей интересы
ограниченной социальной группы, отдельной
нации или даже личности за всеобщие.

Гегель полагает, что подлинный выход
из засилия всеобщего и многоликого зла,
возможен лишь при желании слушать не
только себя, но и ближнего, понимать, а
не осуждать его. Только тогда «зло
отрешается от себя, признает бытие
другого…начинает верить в его способность
к моральному возрождению». Таким образом,
возможность добра Гегель напрямую
связывал с диалогом самосознаний. Причем
диалог несвободных, неуверенных в себе
самосознаний должен через драматические
коллизии взаимного отрицания, недоверия,
одиночества, взаимного презрения и
всеобщего зла возродить надежду на
возможность нового диалога свободных
и умеющих уважать чужую свободу людей.

Итак, если внимание немецкого философа
более привлекает анализ зла, то в русской
философии основной акцент делается на
проблеме добра.

Вл. Соловьев в своей работе «Оправдание
добра» анализирует основные атрибуты
рассматриваемого понятия и отмечает,
что это, во-первых, чистота или автономность
добра. Чистое добро ничем не обусловлено,
оно требует, чтобы его избирали только
ради него самого, без всякой иной
мотивации.

Во-вторых, это полнота добра.

И в-третьих, его сила.

Вл. Соловьев считал, что идея добра
присуща человеческой природе, а
нравственный закон записан в человеческом
сердце. Разум только развивает на почве
опыта изначально присущую человеку
идею добра. Мысль В. Соловьева в «Оправдании
добра» сводится к тому, чтобы совершенно
сознательно и свободно подчинить нашу
волю идее добра, заложенной в нас от
природы, идее лично продуманной,
«разумной».

Добро, по мнению В. Соловьева, коренится
в трех свойствах человеческой натуры:
чувстве стыда, жалости и благоговения.

· Чувство стыда должно напоминать
человеку о его высоком достоинстве. Оно
выражает отношение личности к творению
низшему в сравнении с ним. Это чувство
— специфически человеческое, его полностью
лишены самые высокоорганизованные
животные.

· Чувство жалости — второе нравственное
начало человеческой природы, оно
заключает в себе источник отношений к
себе подобным. Зачатки этого чувства
есть и у животных. Поэтому В. Соловьев
говорит: «Если человек бесстыдный
представляет собою возвращение к
скотскому состоянию, то человек
безжалостный ниже животного уровня».

· Чувство благоговения выражает отношение
человека к высшему началу. Это чувство
преклонения перед высшим составляет
основу любой религии.

Развивая положения своей нравственной
философии, В. Соловьев указывает на три
основных принципа, базирующихся на
рассмотренных первичных элементах
добра и нравственности:

1.принцип аскетизма

2.принцип альтруизма

3.религиозный принцип.

Соловьев утверждал: «…аскетизм возводит
в принцип все то, что способствует победе
духовного над чувственным. Основное
требование аскетизма сводится к
следующему: подчиняй плоть духу, насколько
это нужно для его достоинства и
независимости. Напротив, недостойно
человека быть закабаленным слугой
материи…». Однако аскетизм не может
быть самоцелью, самодовлеющий аскетизм
ведет в конечном итоге к гордыне и
лицемерию.

Принцип аскетизма имеет нравственное
значение лишь тогда, когда он соединен
с принципом альтруизма. Его основа —
чувство жалости, которое связывает
человечество со всем живым миром.
Согласно Соловьеву, когда человек жалеет
другое существо, он не отождествляет
себя с ним, а видит в нем существо,
подобное себе, желающее жить, и признает
за ним это право, так же, как и за собой.
Отсюда и вытекает требование, известное
как золотое правило нравственности:
поступай с другими так, как хотел бы,
чтобы поступали с тобой. Это общее
правило альтруизма Соловьев расчленяет
на два частных правила:

1.не делай другому ничего такого, чего
не хочешь себе от других;

2.делай окружающим все то, что сам хотел
бы от других.

Первое правило Соловьев называет
правилом справедливости, второе —
правилом милосердия, и они нераздельны.

Вместе с тем, нравственные правила
справедливости и милосердия не покрывают
всего многообразия отношений между
людьми. Поэтому необходим, как считает
В. Соловьев, религиозный принцип,
базирующийся на благоговении и вере.

Этическая система В. Соловьева —
единственная в русской философии
законченная концепция христианской
нравственности, пронизанная верой в
неистребимость пребывающего в человеке
добра.

Новый завет. Евангелии от Матфея 7:12

Самое главное правило

«Поступайте с другими людьми так, как
хотите, чтобы они поступали с вами. В
этом и заключаются закон Моисеев и
учения пророков».

«Золотое правило» нравственности
— основа нравственного поведения
личности, концентрированное выражение
принципа гуманизма, осознанное
человечеством с древнейших времён.
История становления этого принципа
как; основы нравственного поведения
одновременно является историей
становления нравственности. В современном
его значении «золотого правила»
нравственности начинает использоваться
в XVIII в.

В Евангелии от Матфея «золотое правило»
нравственности звучит следующим образом:
«Итак, во всём как хотите, чтобы с вами
поступали люди, так поступайте и вы с
ними… » В отличие от приведённой
«позитивной», существует и
«негативная» формулировка «золотого
правила» нравственности: не желай
другому того, чего не желаешь себе.

«Другой» в «золотом правиле»
нравственности — это любой человек,
ближний и дальний, знакомый и незнакомый.
«Золотое правило» нравственности
в скрытой форме содержит представления
о равенстве всех людей. Но равенство
это не принижает людей, не делает их
одинаковыми. Это равенство в свободе,
равенство возможностей бесконечного
совершенствования, то равенство в тех
человеческих качествах, которые индивид
считает наилучшими; равенство перед
теми нормами поведения, которые оптимальны
для каждого человека.

«Золотое правило» нравственности
предполагает возможность для каждого
из нас встать на место др. человека: я к
себе могу отнестись как к другому, к
другому — как к себе. Такое отношение и
есть основа связи м. людьми, которая
называется любовью. Отсюда — др.
формулировка «золотого правила»
нравственности: «люби ближнего, как
самого себя». «Золотое правило»
нравственности требует отношения к др.
человеку как к себе в перспективе
совершенства, т. е. как к цели, но никогда
— как к средству.

ДОБРО́ И ЗЛО, ос­нов­ные ка­те­го­рии эти­ки, обо­зна­чаю­щие, с од­ной сто­ро­ны, то, че­го субъ­ект стре­мит­ся дос­тичь (бла­го) или из­бе­жать в сво­ей дея­тель­но­сти, с дру­гой – нравств. пра­виль­ность или не­пра­виль­ность (долж­ный или не­долж­ный ха­рак­тер) то­го или ино­го дей­ст­вия ли­бо на­прав­ле­ния во­ли.

Понятия добра и зла в китайской культуре

вы­ра­же­ны со­от­но­си­тель­ной па­рой слов «шань» и «э/у», тес­но свя­зан­ной с па­рой «и – ли» («долг/спра­вед­ли­вость – поль­за/вы­го­да») и пред­став­ляю­щей два бо­лее ши­ро­ких кру­га зна­че­ний: «сча­стье, кра­со­та, уме­лость, по­лез­ность, доб­ро­та» и «не­сча­стье, без­образ­ность, вред­ность, пор­ча, по­роч­ность».

Эти­мо­ло­ги­че­ски ие­рог­лиф «шань» вос­хо­дит к изо­бра­же­нию ба­ра­на как пи­ще­во­го де­ли­ка­те­са и жерт­вен­но­го да­ра (от­сю­да «жерт­во­при­но­ше­ние, доб­рое пред­зна­ме­но­ва­ние» – сян). В пер­вом тол­ко­во-эти­мо­ло­гич. сло­ва­ре Сюй Шэ­ня «Шо вэнь цзе цзы» («Изъ­яс­не­ние зна­ков и ана­лиз ие­рог­ли­фов», ок. 100 н. э.) «шань» оп­ре­де­лён ман­ти­че­ски зна­чи­мым тер­ми­ном «цзи» («сча­стье, уда­ча») и по­став­лен в об­щий си­но­ни­мич. ряд с ие­ро­г­ли­фа­ми «и» («долж­ная спра­вед­ли­вость») и «мэй» («кра­со­та»); его по­до­бие греч. ка­ло­ка­га­тии от­ра­же­но в «Мо-цзы»: «Слу­же­ние до­б­ру обу­слов­ли­ва­ет кра­со­ту».

Фи­лос. по­ни­ма­ние «шань» как уни­вер­саль­ной (а не толь­ко эти­че­ской) нор­ма­тив­но-оце­ноч­ной и он­то­ло­гич. ка­те­го­рии да­но в «И цзи­не», где доб­ро рас­смат­ри­ва­ет­ся как «про­дол­же­ние» Пу­ти-дао, а его оформ­ле­ние – как ин­ди­ви­ду­аль­ная «при­ро­да» (син). Разъ­яс­няя это по­ло­же­ние, пат­ри­арх не­окон­фу­ци­ан­ст­ва Чжу Си раз­ли­чил он­то­ло­гич. и ан­тро­по­ло­гич. ас­пек­ты до­б­ра: «В пла­не Не­ба и Зем­ли доб­ро – пред­ше­ст­вую­щее, а [ин­ди­ви­ду­аль­ная] при­ро­да – по­сле­дую­щее… в че­ло­ве­че­ском пла­не при­ро­да – пред­ше­ст­вую­щее, а доб­ро – по­сле­дую­щее». Дай Чжэнь, ав­тор обоб­щаю­ще­го трак­та­та «Юань шань» («Об­ра­ще­ние к на­ча­лу до­б­ра»), на­звал доб­ро «ве­ли­ки­ми ве­са­ми Под­не­бес­ной», со­стоя­щи­ми из гу­ман­но­сти (жэнь), бла­го­при­стой­но­сти (ли), долж­ной спра­вед­ли­во­сти, уточ­нив, что «доб­ро ка­ж­до­го де­ла оз­на­ча­ет его со­гла­со­ван­ность с Не­бом», т. е. гар­мо­нию с при­род­но-бо­же­ст­вен­ным уни­вер­су­мом. За­дан­ная в «И цзи­не» взаи­мо­связь ка­те­го­рий «шань» и «син» обу­сло­ви­ла мно­го­ве­ко­вой про­цесс об­су­ж­де­ния од­ной из центр. про­блем кит. фи­ло­со­фии – доб­рой или злой при­ро­ды че­ло­ве­ка, у ис­то­ков ко­то­ро­го стоя­ли круп­ней­шие по­сле­до­ва­те­ли Кон­фу­ция – Мэн-цзы и Сюнь-цзы. В со­ци­аль­но-по­ли­тич. сфе­ре кон­фу­ци­ан­ст­во из доб­рой при­ро­ды че­ло­ве­ка вы­во­ди­ло прио­ри­тет бла­го­при­стой­но­сти в уп­рав­ле­нии людь­ми, ос­но­ван­ном на бла­го­да­ти (дэ), а ле­гизм (фа цзя) из злой его при­ро­ды – про­ти­во­по­лож­ный прио­ри­тет за­ко­на (фа) в уп­рав­ле­нии, ос­но­ван­ном на на­ка­за­ни­ях и на­гра­дах.

Со­от­но­си­тель­ность «шань» и «э/у» так­же ко­ди­фи­ци­ро­ва­на в «И цзи­не»: «Бла­го­род­ный муж (цзюнь цзы) про­ти­во­сто­ит злу и спо­соб­ст­ву­ет до­б­ру, по­ко­рен Не­бу и сча­ст­лив пре­до­пре­де­ле­ни­ем (мин)». «Э/у» эти­мо­ло­ги­че­ски вос­хо­дит к со­че­та­нию зна­ков «я» (пик­то­грам­ма кре­ста со зна­че­ни­ем «квад­рат, за­хо­лу­стье, па­ра») и «синь» («серд­це, мысль»), ви­ди­мо, из­на­чаль­но вы­ра­жав­ше­му идею ли­бо не­на­ви­ст­но­го зла, при­хо­дя­ще­го сна­ру­жи, из­вне или из за­хо­лу­стья квад­рат­но струк­ту­ри­ро­ван­но­го ми­ра, го­су­дар­ст­ва, го­ро­да и жи­ли­ща, ли­бо зло­ст­но­сти двое­мыс­лия, двое­ду­шия, двое­сер­дия. В «Шо вэнь цзе цзы» он оп­ре­де­лён как «пе­ре­бор, на­ру­ше­ние» (го).

Ие­рог­лиф «э/у» с не­га­тив­ным зна­че­ни­ем «зло» со­вме­ща­ет по­зи­тив­ное зна­че­ние «не­на­висть», ко­то­рую Кон­фу­ций счи­тал од­ним из фун­дам. ат­ри­бу­тов гу­ман­но­сти («Толь­ко гу­ман­ный спо­со­бен лю­бить и не­на­ви­деть лю­дей»), а Мэн-цзы – долж­ной спра­вед­ли­во­сти. В «Да сюэ» («Ве­ли­кое уче­ние») оба зна­че­ния «э/у» при­сут­ст­ву­ют в «не­на­вис­ти к злой во­ни» как об­ра­зе не­про­из­воль­но­го по­бу­ж­де­ния, ко­то­ро­му долж­но сле­до­вать, что­бы «сде­лать ис­крен­ни­ми свои по­мыс­лы» и дос­тичь «ос­та­нов­ки на со­вер­шен­ном до­б­ре». Чжу Си, раз­ви­вая те­зис Мэн-цзы о вро­ж­дён­но­сти стрем­ле­ния к до­б­ру и не­на­вис­ти ко злу и ут­вер­ждая, что «со­бо­лез­но­ва­ние и со­стра­да­ние – это доб­ро гу­ман­но­сти, стыд и не­на­висть – это доб­ро долж­ной спра­вед­ли­во­сти», при­дал «со­вер­шен­но­му до­б­ру» выс­ший он­то­ло­гич. ста­тус: «Ве­ли­кий пре­дел (тай цзи) – это толь­ко [со­от­вет­ст­вую­щий] Пу­ти-дао прин­цип пре­дель­но хо­ро­ше­го и со­вер­шен­но доб­ро­го». Ван Ян­мин стал трак­то­вать «со­вер­шен­ное доб­ро» как аб­со­лют­ную ха­рак­те­ри­сти­ку из­на­чаль­ной че­ло­ве­че­ской при­ро­ды и «бла­го­смыс­лен­ной» (лян чжи) сущ­но­сти серд­ца, пре­во­схо­дя­щую взаи­мо­свя­зан­ные доб­ро и зло.

Понятия добра и зла в индийской мысли

из­на­чаль­но впи­са­ны в ес­те­ств. цик­ли­че­ский ход раз­ви­тия как Все­лен­ной (тео­рия че­ты­рёх ми­ро­вых пе­рио­дов – юга), так об­ще­ст­ва и ин­ди­ви­да, по­это­му там не бы­ло ни дуалиcтич. кон­цеп­ции Д. и з., ни идеи бит­вы до­б­ра со злом во имя окон­чат. по­бе­ды до­б­ра на зем­ле. Хо­тя доб­ро ас­со­ции­ро­ва­лось с по­ряд­ком (ри­та, сат, дхар­ма), доб­ро­де­те­лью (дхар­ма, пу­нья), ри­ту­аль­ной чис­то­той (шуб­ха), бла­го­по­лу­чи­ем (шри), а зло со­от­вет­ст­вен­но с хао­сом (ан­ри­та, асат), не­доб­ро­де­те­лью (ад­хар­ма), не­чес­ти­во­стью (ашуб­ха), пре­гре­ше­ни­ем (па­па), стро­го­го и од­но­знач­но­го рас­пре­де­ле­ния ро­лей ме­ж­ду си­ла­ми до­б­ра и си­ла­ми зла не су­ще­ст­во­ва­ло. В ве­дий­ской ми­фо­ло­гии и бо­ги (дэ­вы), и де­мо­ны (асу­ры и др.), хо­тя пер­вые свя­за­ны со све­том, бла­го­сос­тоя­ни­ем, жиз­нью, а вто­рые – с тьмой, го­ло­дом и смер­тью, дос­та­точ­но ам­би­ва­лент­ны в от­но­ше­нии Д. и з. Тра­диц. про­ти­во­стоя­ние дэ­вов и асу­ров не пред­по­ла­га­ло раз­ли­чия в при­ро­де этих су­ществ, в оди­на­ко­вой сте­пе­ни ко­вар­ных и не­че­ст­ных; раз­ли­ча­лись толь­ко их функ­ции: что бы ни де­ла­ли дэ­вы, асу­ры долж­ны бы­ли им пре­пят­ст­во­вать, и это со­пер­ни­че­ст­во по­сто­ян­но во­зоб­нов­ля­лось в ин­те­ре­сах обе­их сто­рон.

Ут­вер­жде­ние кар­мы в ка­че­ст­ве ме­ха­низ­ма мо­раль­но­го воз­дая­ния и па­рал­лель­ное раз­ви­тие ас­ке­тиз­ма как пол­но­го ос­во­бо­ж­де­ния от дей­ст­вия кар­мич. за­ко­на (мок­ша, нир­ва­на) спо­соб­ст­во­ва­ли мак­си­маль­но­му обоб­ще­нию идеи зла: зем­ное су­ще­ст­во­ва­ние в цик­ле пе­ре­ро­ж­де­ний (сан­са­ра), яв­ляю­щее­ся ре­зуль­та­том бла­гой или дур­ной кар­мы, и есть то аб­со­лют­ное зло, пре­одо­ле­вая ко­то­рое мож­но дос­тичь со­вер­шен­но­го со­стоя­ния вне вся­ких оп­по­зи­ций, в т. ч. и оп­по­зи­ции Д. и з. Док­три­на кар­мы, объ­яс­няя не­сча­ст­ную участь че­ло­ве­ка его дей­ст­вия­ми в про­шлых пе­ре­ро­ж­де­ни­ях, пе­ре­ла­га­ла всю от­вет­ст­вен­ность за зло на са­мо­го ин­ди­ви­да, од­на­ко это не вы­ли­ва­лось в ре­аль­ное чув­ст­во от­вет­ст­вен­но­сти и ви­ны (не­воз­мож­но ис­пы­ты­вать чув­ст­во ви­ны за про­сту­пок, о ко­то­ром не пом­нишь). В све­те док­три­ны кар­мы че­ло­ве­че­ское со­стоя­ние как та­ко­вое со все­ми при­су­щи­ми ему не­взго­да­ми есть след­ст­вие че­ло­ве­че­ских же же­ла­ний и дей­ст­вий, а не ми­ро­во­го зла или гре­хо­па­де­ния ро­да че­ло­ве­че­ско­го.

Идея кар­мы и пе­ре­ро­ж­де­ния (сан­са­ры) тес­но свя­за­на с оп­по­зи­ци­ей дхар­мы и ад­хар­мы – пра­вед­но­го и не­пра­вед­но­го, од­на­ко дхар­ма – это не обя­за­тель­но вы­со­кая мо­раль­ность, а ад­хар­ма – её от­сут­ст­вие. Уни­вер­саль­ной дхар­ме, за­клю­чаю­щей­ся в об­ще­зна­чи­мых мо­раль­ных прин­ци­пах, та­ких как не­при­чи­не­ние вре­да (ахим­са), прав­ди­вость, не­стя­жа­тель­ст­во и т. п., ин­ду­изм яв­но пред­по­чи­та­ет сва-дхар­му – долг собств. со­сло­вия (вар­ны) или ста­дии жиз­ни (аш­ра­ма), ко­то­рый мо­жет за­клю­чать­ся и в убий­ст­ве (для со­сло­вия вои­нов – кшат­ри­ев), и в во­ров­ст­ве (для кас­ты во­ров), и в др. «не­чис­тых» за­ня­ти­ях (для со­от­вет­ст­вую­щих низ­ших каст). Со­глас­но «Бха­га­вад­ги­те», луч­ше пло­хо ис­пол­нен­ная собств. дхар­ма, чем хо­ро­шо ис­пол­нен­ная чу­жая. От­сут­ст­вие чёт­ко очер­чен­ных пре­де­лов Д. и з. де­ла­ет дхар­му сфе­рой от­но­си­тель­но­го и в ко­неч­ном счё­те ил­лю­зор­но­го опы­та, ко­то­ро­му про­ти­во­пос­тав­ля­ет­ся аб­со­лют­ная цен­ность от­ре­че­ния.

В теи­стич. ре­ли­ги­ях ин­ду­из­ма имен­но Бог от­во­дит злу своё ме­сто в ми­ро­вом по­ряд­ке: так, со­глас­но пу­ра­нам, Виш­ну сна­ча­ла соз­дал брах­ма­нов, Ве­ды и бо­ги­ню Шри, а за­тем низ­шие су­ще­ст­ва вне Ве­ды и ад­хар­му. Пы­та­ясь со­еди­нить идею все­мо­гу­ще­го и все­бла­го­го лич­но­го Бо­га с идеей кар­мы, инд. мыс­ли­те­ли, с од­ной сто­ро­ны, де­ла­ют Бо­га свое­об­раз­ным ин­ст­ру­мен­том кар­мич. воз­дая­ния, с дру­гой – ста­вят его над кар­мой: пре­дан­ность лич­но­му Бо­гу (бхак­ти) ос­во­бо­ж­да­ет от кар­мич. на­ка­за­ния (бла­го­да­ря та­кой пре­дан­но­сти да­же де­мо­ны мо­гут ос­во­бо­дить­ся от сво­его де­мо­нич. со­стоя­ния). В буд­диз­ме ха­рак­тер­ное для ма­хая­ны ото­жде­ст­в­ле­ние пе­ре­ро­ж­де­ния и ос­во­бо­ж­де­ния (сан­са­ры и нир­ва­ны) про­ти­во­сто­ит аб­со­лю­ти­за­ции их про­ти­во­по­лож­но­сти как «зла» и «до­б­ра» в хи­ная­не (тхе­ра­ва­де).

Понятия добра и зла в античности

В ан­тич­ной эти­ке с ха­рак­тер­ным для неё раз­де­ле­ни­ем благ и зол на внеш­ние (бо­гат­ст­во и бед­ность, сла­ва и по­зор и т. п.), те­лес­ные (здо­ро­вье и бо­лезнь, кра­со­та и урод­ст­во и т. п.) и ду­шев­ные (мо­раль­ные доб­ро­де­те­ли и по­ро­ки) (Пла­тон, «Гор­гий», 477bc; Ари­сто­тель, «Ни­ко­ма­хо­ва эти­ка», I, 1098b) об­ла­да­ние со­во­куп­но­стью всех благ счи­та­лось сча­сть­ем, ко­то­рое са­мо рас­смат­ри­ва­лось как выс­шее бла­го и цель че­ло­ве­че­ской дея­тель­но­сти. Со­от­вет­ст­вен­но кон­крет­ный смысл эв­де­мо­низ­ма в ан­тич­ной эти­ке ме­нял­ся в за­ви­си­мо­сти от то­го, ка­кой из ука­зан­ных ти­пов благ и зол при­зна­вал­ся наи­бо­лее зна­чи­мым. Стои­ки и в зна­чит. сте­пе­ни пла­то­ни­ки сво­ди­ли бла­го к доб­ро­де­те­ли, зло – к по­ро­ку, те­лес­ное и внеш­нее бла­го и зло, а так­же удо­воль­ст­вие и стра­да­ние рас­смат­ри­ва­ли как «без­раз­лич­ное» (адиа­фо­ра). От­сю­да де­лал­ся вы­вод, что доб­ро­де­тель­ный че­ло­век бу­дет сча­ст­лив в лю­бых об­стоя­тель­ст­вах. Пе­ри­па­те­ти­ки, ста­вя ду­шев­ные бла­га на пер­вое ме­сто, всё же при­зна­ва­ли не­об­хо­ди­мость внеш­них и те­лес­ных благ для сча­стья. В ге­до­ни­стич. уче­ни­ях, напр. у эпи­ку­рей­цев, где бла­го ото­жде­ст­в­ля­лось с удо­воль­ст­ви­ем, а зло – со стра­да­ни­ем, доб­ро­де­тель ока­зы­ва­лась лишь сред­ст­вом дос­ти­же­ния сча­стья.

Важ­ным для по­сле­дую­щей тра­ди­ции яви­лось вы­ра­бо­тан­ное ан­тич­ной эти­кой раз­ли­че­ние «ис­тин­но­го» и «ка­жу­ще­го­ся» бла­га. Это раз­ли­че­ние уже пред­по­ла­га­лось в те­зи­се Со­кра­та о то­ж­де­ст­ве зна­ния и доб­ро­де­те­ли, со­глас­но ко­то­ро­му во­ля че­ло­ве­ка все­гда на­прав­ле­на на бла­го и по­то­му он мо­жет со­вер­шать зло, толь­ко при­ни­мая его за бла­го, т. е. вслед­ст­вие за­блу­ж­де­ния, но не мо­жет со­вер­шать зло, зная, что оно – зло. Ари­сто­тель от­верг этот те­зис, но, оп­ре­де­ляя бла­го как объ­ект стрем­ле­ния, столк­нул­ся при этом с опас­но­стью ра­ди­каль­но­го ре­ля­ти­виз­ма, т. к. от­сю­да мож­но бы­ло сде­лать вы­вод, что для ка­ж­до­го яв­ля­ет­ся бла­гом то, к че­му он фак­ти­че­ски стре­мит­ся. Про­ти­во­по­став­ляя «ис­тин­ное бла­го», т. е. со­от­вет­ст­вую­щий при­ро­де и нрав­ст­вен­но при­ем­ле­мый объ­ект стрем­ле­ния, бла­гу, «ка­жу­ще­му­ся» та­ким кон­крет­но­му субъ­ек­ту, но не­при­ем­ле­мо­му с мо­раль­ной точ­ки зре­ния, Ари­сто­тель счи­тал прак­ти­че­ским кри­те­ри­ем для их раз­ли­че­ния мне­ние доб­ро­де­тель­но­го че­ло­ве­ка («Ни­ко­ма­хо­ва эти­ка», III, 1113ab).

Для ан­тич­но­сти Д. и з. не про­сто этич. по­ня­тия, от­но­ся­щие­ся к сфе­ре че­ло­ве­че­ско­го по­ве­де­ния; как пра­ви­ло, они име­ют так­же кос­мо­ло­гич. и он­то­ло­гич. ас­пек­ты (транс­цен­дент­ная идея Бла­га у Пла­то­на и т. п.). Вне­этич. ас­пек­ты этих по­ня­тий наи­бо­лее от­чёт­ли­во про­яв­ля­лись в по­ста­нов­ке про­бле­мы зла, т. е. во­про­са о том, от­ку­да в ми­ре бе­рёт­ся зло как та­ко­вое. Од­ним из ре­ше­ний этой про­бле­мы был дуа­лизм, т. е. пред­став­ле­ние о Д. и з. как двух са­мо­сто­ят. на­ча­лах бы­тия, борь­ба ко­то­рых оп­ре­де­ля­ет ход ми­ро­вой ис­то­рии. Дуа­лизм ха­рак­те­рен для уче­ния зо­роа­ст­риз­ма о борь­бе двух бо­жеств-близ­не­цов – бла­го­го Аху­ра­маз­ды (Ор­муз­да) и зло­го Ан­гро-Май­нью (Ари­ма­на) («Яс­на», 30, 3–5), в даль­ней­шем он ста­нет ос­но­во­по­ла­гаю­щим прин­ци­пом в ря­де на­прав­ле­ний гно­сти­циз­ма и в ма­ни­хей­ст­ве с его кон­цеп­ци­ей борь­бы Све­та и Мра­ка, ко­то­рая долж­на за­кон­чить­ся их окон­ча­тель­ным раз­де­ле­ни­ем. Для ан­тич­ной куль­ту­ры ха­рак­тер­ны ме­нее ра­ди­каль­ные фор­мы дуа­лиз­ма, в ко­то­рых зло рас­смат­ри­ва­ет­ся как веч­ный эле­мент кос­мич. бы­тия, ло­ка­ли­зо­ван­ный в его низ­ших сфе­рах и не­рав­но­прав­ный до­б­ру. В пла­то­ни­че­ской тра­ди­ции та­кой под­ход обу­слов­ли­вал ха­рак­тер­ный для неё иде­ал «бег­ст­ва» из чув­ст­вен­но­го ми­ра, ино­гда со­че­та­ясь с пред­став­ле­ни­ем о том, что ис­точ­ни­ком зла яв­ля­ет­ся веч­ная бес­фор­мен­ная ма­те­рия или злая Ми­ро­вая ду­ша. Стои­ки ут­вер­жда­ли, что зло ло­ги­че­ски не­об­хо­ди­мо для су­ще­ст­во­ва­ния до­б­ра, т. к. про­ти­во­по­лож­но­сти не мо­гут су­ще­ст­во­вать друг без дру­га, а в эпи­сте­мо­ло­гич. ас­пек­те – что доб­ро не мо­жет быть по­зна­но субъ­ек­том, ес­ли ему не­дос­туп­но по­зна­ние зла.

Дуа­лизм сни­ма­ет с бла­го­го на­ча­ла вся­кую от­вет­ст­вен­ность за зло, но не по­зво­ля­ет цен­но­ст­но оп­рав­дать объ­ек­тив­ное бы­тие в це­лом, т. к. зло ока­зы­ва­ет­ся его не­отъ­ем­ле­мым ком­по­нен­том. Аль­тер­на­ти­вой дуа­лиз­му яв­ля­лись мо­ни­сти­че­ские кос­мо- и тео­ди­цеи, так или ина­че сво­дя­щие зло к бла­гу или от­ри­цаю­щие са­мо его су­ще­ст­во­ва­ние: 1) рас­про­стра­нён­ное в пла­то­низ­ме и стои­циз­ме пред­став­ле­ние о том, что зло, су­ще­ст­вую­щее лишь в ча­ст­ных слу­ча­ях и, воз­мож­но, лишь с ог­ра­ни­чен­ной точ­ки зре­ния субъ­ек­та, не­об­хо­ди­мо для бла­га це­ло­го (Марк Ав­ре­лий, «К са­мо­му се­бе», 3, 2) или есть его не­зна­чи­тель­ное по­боч­ное по­след­ст­вие (стои­ки); 2) ха­рак­тер­ная для не­оп­ла­то­низ­ма при­ва­тив­ная кон­цеп­ция (от лат. privatio – ли­шён­ность), со­глас­но ко­то­рой зло – это не­бы­тие или от­сут­ст­вие долж­но­го бла­га, а не не­что по­зи­тив­но су­ще­ст­вую­щее (у Пло­ти­на эта тео­рия ещё со­че­та­лась с дуа­ли­стич. иде­ей об уко­ре­нён­но­сти зла в ма­те­рии, по­ни­мае­мой как «не­бы­тие» – «Эн­неа­ды», 1, 8, 3 и 5); 3) пе­ре­не­се­ние вни­ма­ния с не­мо­раль­но­го на мо­раль­ное зло, при ко­то­ром пер­вое ли­бо трак­ту­ет­ся в стои­че­ском ду­хе как без­раз­лич­ное, ли­бо да­же ин­тер­пре­ти­ру­ет­ся как сво­его ро­да бла­го, и толь­ко вто­рое объ­яв­ля­ет­ся под­лин­ным злом, за­ви­ся­щим от субъ­ек­та и при­чин­но обу­слов­ли­ваю­щим са­мо не­мо­раль­ное зло.

В рам­ках по­след­не­го под­хо­да не­мо­раль­ное зло мог­ло при­зна­вать­ся мо­раль­ным бла­гом как спра­вед­ли­вое на­ка­за­ние за мо­раль­ное зло, уже до­пу­щен­ное са­мим че­ло­ве­ком – к при­ме­ру, в пред­ше­ст­вую­щей жиз­ни (Пло­тин, «Эн­неа­ды», 3, 2, 13). Кро­ме то­го, не­мо­раль­ное зло мог­ло рас­смат­ри­вать­ся как мо­раль­ное бла­го в ка­че­ст­ве сред­ст­ва нравств. пе­ре­вос­пи­та­ния или ис­це­ле­ния стра­даю­ще­го субъ­ек­та (Пла­тон, «Го­су­дар­ст­во», II, 380b). Час­то стра­да­ние од­но­го ин­ди­ви­да трак­то­ва­лось как сред­ст­во для ис­прав­ле­ния не толь­ко его са­мо­го, но и др. лю­дей (Пла­тон, «Гор­гий», 525bc). На­ко­нец, да­же ес­ли субъ­ект ещё не со­вер­шил мо­раль­но­го зла, не­сча­стье мог­ло объ­яв­лять­ся бла­гом для не­го по­то­му, что оно спо­соб­ст­ву­ет реа­ли­за­ции его доб­ро­де­те­лей (Се­не­ка, «О про­ви­де­нии», 4, 6).

Понятия добра и зла в средние века

Для ав­ра­ами­тич. ре­ли­гий ха­рак­тер­но пред­став­ле­ние об аб­со­лют­ной бла­го­сти Бо­га, ко­то­рая рас­смат­ри­ва­лась в хри­сти­ан­ст­ве как один из Его важ­ней­ших ат­ри­бу­тов на­ря­ду с аб­со­лют­ным мо­гу­щест­вом и аб­со­лют­ной муд­ро­стью, а в ис­ла­ме от­ра­зи­лось в од­ном из «пре­крас­ных имён» Ал­ла­ха – аль-Ла­тиф («Доб­рый»). Со­глас­но хри­сти­ан­ской тра­ди­ции, суб­стан­ци­аль­ная бла­гость при­над­ле­жит толь­ко Бо­гу, а все твар­ные су­ще­ст­ва яв­ля­ют­ся бла­ги­ми не са­ми по се­бе, но по­лу­ча­ют бла­гость в дар от Бо­га (Ори­ген, «О на­ча­лах», 1, 5). Ос­мыс­ли­вая со­от­но­ше­ние мо­раль­но­го и не­мо­раль­но­го Д. и з., от­цы Церк­ви во мно­гом опи­ра­лись на кон­цеп­ту­аль­ные воз­мож­но­сти, вы­ра­бо­тан­ные ан­тич­ной мыс­лью. Так, Ори­ген раз­ли­чал «зло в соб­ст­вен­ном смыс­ле», т. е. мо­раль­ный по­рок, и «зло в пе­ре­нос­ном смыс­ле», т. е. «те­лес­ное» и «внеш­нее» («Про­тив Цель­са», 6, 54–55). У Ва­си­лия Ве­ли­ко­го («О том, что Бог не ви­нов­ник зла») и Ио­ан­на Да­ма­ски­на («Точ­ное из­ло­же­ние пра­во­слав­ной ве­ры», 4, 19) не­мо­раль­ное зло фак­ти­че­ски ото­жде­ст­в­ля­лось со стра­да­ни­ем, ко­то­рое уже по­то­му долж­но быть при­зна­но «ка­жу­щим­ся» злом, что в про­тив­ном слу­чае при­шлось бы при­знать удо­воль­ст­вие под­лин­ным бла­гом. Сре­ди лат. от­цов ди­хо­то­мич. кон­цеп­ции зла при­дер­жи­вал­ся Тер­тул­ли­ан, раз­ли­чав­ший malum culpae (зло ви­ны) и malum poe­nae (зло на­ка­за­ния) («Про­тив Мар­кио­на», 2, 14), и осо­бен­но Ав­гу­стин («О сво­бод­ном ре­ше­нии», 1, 1, 1). Дуа­лизм сто­ич. ти­па встре­ча­ет­ся у Лак­тан­ция, ут­вер­жде­ние не­об­хо­ди­мо­сти час­тич­но­го зла для бла­га це­ло­го – у Ав­гу­сти­на («О гра­де Бо­жи­ем», 11, 18 и 23), «ме­ди­цин­ско-пе­да­го­ги­че­ская» трак­тов­ка не­мо­раль­но­го зла – у Кли­мен­та Алек­сан­д­рий­ско­го, Ори­ге­на и др. Осо­бен­ной по­пу­ляр­но­стью как в пат­ри­сти­ке, так и в схо­ла­сти­ке поль­зо­ва­лась при­ва­тив­ная тео­рия зла. Ряд пред­ста­ви­те­лей ара­бо-му­сульм. пе­ри­па­те­тиз­ма (фаль­са­фа) и су­физ­ма оп­ре­де­ля­ли чи­стое бла­го (хайр махд) как бы­тие (вуд­жуд), а чи­стое зло (шарр махд) как не­бы­тие (адам).

Упот­реб­ляе­мые Фо­мой Ак­вин­ским по­ня­тия bonum et malum morale (мо­раль­ное бла­го и зло) и bonum et malum na­tu­ra­le (ес­те­ст­вен­ное, или фи­зи­че­ское, бла­го и зло) ста­нут очень по­пу­ляр­ны­ми в но­во­ев­ро­пей­ской тра­ди­ции. Под мо­раль­ным злом Фо­ма имел в ви­ду по­роч­ную на­прав­лен­ность во­ли, а под фи­зи­че­ским – ско­рее при­род­ные не­дос­тат­ки (сле­по­ту и т. п.), не­же­ли стра­да­ние (по­след­не­му со­от­вет­ст­ву­ет тер­мин malum contristativum, т. е. «зло, при­но­ся­щее огор­че­ние», – «Сум­ма тео­ло­гии», I^а–II ae q. 41 a. 3 co.; q. 42 a. 2 co.).

Спе­ци­фи­че­ски хри­сти­ан­ский под­ход к про­бле­ме зла за­клю­чал­ся в том, что ин­тер­пре­та­ция не­мо­раль­но­го зла как на­ка­за­ния за мо­раль­ное зло при­ме­ня­лась к биб­лей­ской ми­фо­ло­ге­ме гре­хо­па­де­ния Ада­ма и Евы (Быт. 3), в ре­зуль­та­те че­го грех пер­во­го че­ло­ве­ка рас­смат­ри­вал­ся как при­чи­на под­вер­жен­но­сти всей че­ло­ве­че­ской при­ро­ды стра­да­нию и смер­ти (Рим. 5, 12–19). К этой кон­цеп­ции на­следств. на­ка­за­ния, из­на­чаль­но при­сут­ст­во­вав­шей в гре­коя­зыч­ном хри­сти­ан­ст­ве, в лат. тра­ди­ции на­чи­ная с Ав­гу­сти­на до­ба­ви­лась док­три­на пер­во­род­но­го гре­ха, со­глас­но ко­то­рой лю­ди на­сле­ду­ют от Ада­ма под­вер­жен­ность не толь­ко не­мо­раль­но­му, но и мо­раль­но­му злу. Наи­бо­лее ак­ту­аль­ным в этом кон­тек­сте ока­зы­вал­ся во­прос о про­ис­хо­ж­де­нии мо­раль­но­го зла. Бог не от­вет­ст­ве­н за зло, ибо оно есть ре­зуль­тат сво­бод­но­го вы­бо­ра, со­вер­шён­но­го в на­ча­ле кос­миче­ской ис­то­рии Са­та­ной или Ада­мом. По­сколь­ку и все по­сле­дую­щие ин­ди­ви­ду­аль­ные во­ле­изъ­яв­ле­ния в поль­зу зла так­же сво­бод­ны, то в этой свя­зи пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние при­об­ре­та­ла про­бле­ма сво­бо­ды, по­ни­мае­мой как спо­соб­ность к вы­бо­ру ме­ж­ду доб­ром и злом (ве­ро­ят­но, на­чи­ная с Фи­ло­на Алек­сан­д­рий­ско­го), вслед­ст­вие че­го на пер­вый план в бо­го­сло­вии вы­хо­ди­ли во­про­сы о со­от­но­ше­нии сво­бо­ды и Бо­же­ст­вен­но­го про­ви­дения и пре­до­пре­де­ле­ния. Вме­сте с тем ка­то­ли­че­ст­во ав­гу­сти­нов­ско­го ти­па и в даль­ней­шем в осо­бен­но­сти лю­те­ран­ст­во и каль­ви­низм под­чёр­ки­ва­ют, что од­ним из по­след­ст­вий пер­во­род­но­го гре­ха в че­ло­ве­ке ста­ло «раб­ст­во во­ли», т. е. не­спо­соб­ность к са­мо­сто­ятель­ному вы­бо­ру в поль­зу до­б­ра, об­ра­ще­ние к ко­то­ро­му ста­но­вит­ся воз­мож­ным толь­ко при по­мо­щи Бо­же­ст­вен­ной бла­го­да­ти.

Проблема добра и зла в Новое время

Вы­ра­бо­тан­ные в ан­тич­но­сти и в сред­ние ве­ка под­хо­ды к этой про­бле­ме в той или иной фор­ме про­дол­жа­ли ос­та­вать­ся ак­ту­аль­ны­ми для ре­лиг. и фи­лос. тра­ди­ции вплоть до 20 в. В 17–18 вв. по­лу­чи­ла рас­про­стра­не­ние фор­маль­ная клас­си­фи­ка­ция благ и зол, на­ря­ду с мо­раль­ным и фи­зи­че­ским при­зна­вав­шая так­же ме­та­фи­зи­че­ское Д. и з. (Г. В. Лейб­ниц, «Тео­ди­цея», 1, 21; С. Кларк, «Рас­су­ж­де­ние о бы­тии и ат­ри­бу­тах Бо­га», 10; У. Кинг, «О про­ис­хо­ж­де­нии зла», 2, 2). Так, Г. В. Лейб­ниц оп­ре­де­лял мо­раль­ное Д. и з. как доб­ро­де­тель и по­рок (грех), фи­зи­че­ское бла­го и зло – как сча­стье (удо­воль­ст­вие) и не­сча­стье (стра­да­ние), а ме­та­фи­зи­че­ское – как со­вер­шен­ст­во и не­со­вер­шен­ст­во. Эти раз­но­вид­но­сти благ и зол взаи­мо­свя­за­ны: пе­ре­ход от мень­ше­го со­вер­шен­ст­ва к боль­ше­му субъ­ек­тив­но вос­при­ни­ма­ет­ся как удо­воль­ст­вие, об­рат­ный пе­ре­ход – как стра­да­ние, а доб­ро­де­тель все­гда спо­соб­ст­ву­ет сча­стью (т. е. про­дол­жи­тель­но­му удо­воль­ст­вию) субъ­ек­та. При этом ме­та­физич. зло при­су­ще тва­ри про­сто в си­лу её не­из­беж­ной ог­ра­ни­чен­но­сти: Бог не мог сде­лать её аб­со­лют­но со­вер­шен­ной, т. к. это оз­на­ча­ло бы по су­ти соз­да­ние дру­го­го Бо­га. Он мог лишь вы­брать «луч­ший из воз­мож­ных ми­ров», т. е. реа­ли­зо­вать та­кое со­че­та­ние идей ко­неч­ных су­ществ, в ко­то­ром дос­ти­га­ет­ся мак­си­мум воз­мож­но­го бла­га, хо­тя од­но­вре­мен­но при­сут­ст­ву­ет зло, вы­те­каю­щее как раз из не­со­вер­шен­ст­ва этих идей, веч­но су­ще­ст­вую­щих в уме Бо­га, но не за­ви­ся­щих от Его во­ли («Тео­ди­цея», 2, 149). Са­ми Д. и з. мыс­лят­ся как объ­ек­тив­ные сущ­но­сти, не за­ви­ся­щие ни от че­ло­ве­че­ской, ни от Бо­же­ст­вен­ной во­ли (ср. Р. Кед­ворт, «Трак­тат о веч­ной и не­из­мен­ной мо­ра­ли», 1, 2). В по­след­нем слу­чае от­ри­ца­ет­ся встре­чав­шая­ся у Дун­са Ско­та, Р. Де­кар­та и др. кон­цеп­ция тео­ло­гич. во­люн­та­риз­ма, со­глас­но ко­то­рой сущ­ность бла­га оп­ре­де­ля­ет­ся Бо­же­ст­вен­ным про­из­во­лом, так что, ес­ли бы Бог за­хо­тел, Он мог бы ус­та­но­вить со­вер­шен­но иной по со­дер­жа­нию мо­раль­ный за­кон.

Од­на­ко в се­ку­ля­ри­зи­ро­ван­ной куль­ту­ре Но­во­го вре­ме­ни име­ли ме­сто и от­каз от ме­та­фи­зич. по­ни­ма­ния Д. и з., от­ри­ца­ние их су­ще­ст­во­ва­ния в ка­че­ст­ве объ­ек­тив­ных ха­рак­те­ри­стик, при­су­щих са­мим ве­щам не­за­ви­си­мо от субъ­ек­тив­но­го вос­при­ятия (Т. Гоббс, Б. Спи­но­за и др.). Мо­раль­ное Д. и з. ста­ло трак­то­вать­ся лишь как объ­ект спе­ци­фич. удо­воль­ст­вия или не­удо­воль­ст­вия, при­су­ще­го «мо­раль­но­му чув­ст­ву» (Д. Юм, «Трак­тат о че­ло­ве­че­ской при­ро­де», 3, 1). В кон­тек­сте это­го под­хо­да сущ­ность мо­раль­но­го Д. и з. ста­ви­лась в за­ви­си­мость от фи­зич. бла­га и зла до та­кой сте­пе­ни, что при от­сут­ст­вии по­след­них счи­та­лось не­воз­мож­ным сфор­ми­ро­вать к.-л. пред­став­ле­ние о доб­ро­де­те­ли и по­ро­ке (Д. Дид­ро, «Про­дол­же­ние апо­ло­гии аб­ба­та Де Пра­да», 12). Эта за­ви­симость мог­ла по­ни­мать­ся по-раз­но­му. В «эгои­стич.» ва­ри­ан­те доб­ро­де­тель и по­рок суть про­сто те фор­мы ак­тив­но­сти че­ло­ве­ка, ко­то­рые спо­соб­ст­ву­ют его сча­стью или со­от­вет­ст­вен­но не­сча­стью (Спи­но­за, «Эти­ка», ч. 4, т. 18, схо­лия). В «аль­труи­стич.» ва­ри­ан­те мо­раль­ное Д. и з. есть та­кое по­ве­де­ние че­ло­ве­ка, ко­то­рое спо­соб­ст­ву­ет сча­стью и не­сча­стью дру­гих лю­дей (Ф. Хат­че­сон, «Ис­сле­до­ва­ние о про­ис­хо­ж­де­нии на­ших идей кра­со­ты и доб­ро­де­те­ли», 2, 3, 3), при­чём с та­ко­го ро­да оп­ре­де­ле­ни­ем са­мих по­ня­тий мо­раль­но­го Д. и з. мог­ло со­че­тать­ся: а) пред­став­ле­ние о том, что мо­ти­ва­ция аль­труи­стич. дей­ст­вий че­ло­ве­ка на са­мом де­ле но­сит эгои­стич. ха­рак­тер (напр., у Б. Ман­де­ви­ля или П. А. Голь­ба­ха); б) ут­вер­жде­ние соб­ст­вен­но аль­труи­стич. мо­ти­ва­ции его дей­ст­вий как един­ст­вен­но цен­ной в нравств. от­но­ше­нии (мо­раль­ное чув­ст­во бла­го­же­ла­тель­но­сти у Ф. Хат­че­со­на, сим­па­тия у Д. Юма и А. Сми­та, со­стра­да­ние у Ж. Ж. Рус­со и А. Шо­пен­гау­эра и т. п.). На­ко­нец, в ути­ли­та­риз­ме кри­те­ри­ем мо­раль­но­го Д. и з. ста­но­вит­ся «мак­си­маль­ное сча­стье мак­си­маль­но­го чис­ла лю­дей» (т. н. прин­цип И. Бен­та­ма – Дж. С. Мил­ля, от­час­ти пред­вос­хи­щен­ный уже Хат­че­со­ном и Юмом), т. е. мо­раль­но пра­виль­ным при­зна­ёт­ся по­ве­дение че­ло­ве­ка, спо­соб­ст­вую­щее мак­си­маль­но­му фи­зич. бла­гу всех субъ­ек­тов, чьи ин­те­ре­сы за­тро­ну­ты его дей­ст­ви­ем. Сам тер­мин «мо­раль­ное зло» в этом кон­тек­сте по­рой обо­зна­чал уже не по­рок, а ту раз­но­вид­ность стра­да­ния, ко­то­рая яв­ля­ет­ся ре­зуль­та­том дея­тельности ра­зум­ных су­ществ, а под «фи­зич. злом» в этом слу­чае име­лось в ви­ду стра­да­ние, ис­точ­ни­ком ко­то­ро­го яв­ля­ют­ся при­род­ные фак­то­ры (Е. Дю­ринг, «Цен­ность жиз­ни», гл. 7).

В де­он­то­ло­гич. эти­ке И. Кан­та сущ­ность мо­раль­но­го до­б­ра, на­про­тив, со­вер­шен­но не­за­ви­си­ма от удо­воль­ст­вия и стра­да­ния и со­сто­ит в фор­маль­ной за­ко­но­со­об­раз­но­сти по­ступ­ка, т. е. в ло­гич. воз­мож­но­сти (или же­ла­тель­но­сти) то­го, что­бы мак­си­ма это­го по­ступ­ка бы­ла все­об­щим за­ко­ном при­ро­ды («Ос­но­вы ме­та­фи­зи­ки нрав­ст­вен­но­сти», раз­дел 2). Склон­ность же пред­по­чи­тать в ка­че­ст­ве прин­ци­па по­ве­де­ния не объ­ек­тив­ный мо­раль­ный долг, а ис­хо­дя­щее из эв­де­мо­ни­стич. мо­ти­вов се­бя­лю­бие есть из­на­чаль­ное «ра­ди­каль­ное зло», при­су­щее при­ро­де че­ло­ве­ка («Ре­ли­гия в пре­де­лах толь­ко ра­зу­ма», ч. 1, 3). Имен­но эго­изм, по­ни­мае­мый на ме­та­фи­зич. уров­не как обо­соб­ле­ние ча­ст­ной во­ли или ин­ди­ви­ду­аль­но­го соз­на­ния, про­ти­во­по­став­ляю­щих се­бя «все­об­ще­му», или це­ло­куп­но­сти бы­тия, час­то рас­смат­ри­вал­ся как сущ­ность зла в по­сле­дую­щей тра­ди­ции нем. клас­си­че­ской фи­ло­со­фии (Г. В. Ф. Ге­гель, «Фи­ло­со­фия пра­ва», ч. 5, 139). В «Фи­ло­соф­ских ис­сле­до­ва­ни­ях о сущ­но­сти че­ло­ве­че­ской сво­бо­ды» Ф. В. Шел­лин­га этот под­ход со­че­тал­ся с пред­став­ле­ни­ем об уко­ре­нён­но­сти зла в бо­же­ст­вен­ной «ос­но­ве» бы­тия в ду­хе тео­со­фии Я. Бё­ме.

Др. ва­ри­ант оп­ре­де­ле­ния сущ­но­сти Д. и з. без­от­но­си­тель­но к удо­воль­ст­вию и стра­да­нию ха­рак­те­рен для ин­туи­ти­вист­ской эти­ки. Ф. Брен­та­но, оп­ре­де­ляя бла­го – в рус­ле ари­сто­те­лев­ско-схо­ла­стич. тра­ди­ции – как объ­ект пра­виль­ной люб­ви («О про­ис­хо­ж­де­нии нрав­ст­вен­но­го по­зна­ния», 23), по­ла­гал, что са­ма пра­виль­ность этой люб­ви ус­та­нав­ли­ва­ет­ся не­по­средств. ин­туи­ци­ей её оче­вид­но­сти. В англ. фи­ло­со­фии 1-й пол. 20 в. сход­ные взгля­ды вы­ска­зы­ва­ли Дж. Э. Мур, У. Росс и др. Так, Мур счи­тал, что доб­ро – это про­стое, ни к че­му не сво­ди­мое ка­че­ст­во яв­ле­ний, ко­то­рое ус­мат­ри­ва­ет­ся не­по­сред­ст­вен­но и не мо­жет быть оп­ре­де­ле­но. Мо­раль­ная пра­виль­ность дей­ст­вия оп­ре­де­ля­ет­ся тем, что оно «обес­пе­чи­ва­ет наи­боль­шую воз­мож­ную сум­му до­б­ра в уни­вер­су­ме» («На­ча­ла эти­ки», 5, 89). В ду­хе т. н. те­зи­са Юма, со­глас­но ко­то­ро­му из су­ж­де­ния о фак­те нель­зя вы­вес­ти су­ж­де­ние о дол­жен­ст­во­ва­нии, Мур сфор­му­ли­ро­вал зна­ме­ни­тую кри­ти­ку «на­ту­ра­ли­стич. за­блу­ж­де­ния», т. е. сме­ше­ния не­оп­ре­де­ли­мо­го до­б­ра с лю­бым дру­гим ре­аль­ным ка­че­ст­вом (напр., удо­воль­ст­ви­ем или су­ще­ст­во­ва­ни­ем как та­ко­вым), ут­вер­ждая, что сущ­ность до­б­ра в прин­ципе нель­зя оп­ре­де­лить, ис­хо­дя из он­то­ло­гич. струк­ту­ры ре­аль­но­сти. Сход­ные идеи о не­за­ви­си­мо­сти цен­но­сти от бы­тия ха­рак­тер­ны для пред­ста­ви­те­лей фе­но­ме­но­ло­гии (М. Ше­лер, Н. Гарт­ман и др.), то­гда как кри­ти­ка мо­ра­ли у Ф. Ниц­ше ос­но­ва­на на трак­тов­ке мо­ра­ли как эпи­фе­но­ме­на, де­тер­ми­ни­ро­ван­ного вне­мо­раль­ны­ми фак­то­ра­ми (по­доб­ная трак­тов­ка ха­рак­тер­на так­же для мар­ксиз­ма, фрей­диз­ма и разл. пост­струк­ту­ра­ли­ст­ских те­че­ний). Го­во­ря об ис­то­рич. про­ис­хо­ж­де­нии мо­ра­ли, Ниц­ше раз­ли­чал «хо­ро­шее» и «пло­хое» (gut und schlecht), со­от­вет­ст­во­вав­шие ари­сто­кра­тич. цен­но­стям бла­го­род­ных и ви­таль­но силь­ных лю­дей, и, с др. сто­ро­ны, «доб­рое» и «злое» (gut und böse), вы­ра­жаю­щие ин­те­ре­сы ви­таль­но сла­бых и со­ци­аль­но уг­не­тён­ных лю­дей («Ге­неа­ло­гия мо­ра­ли», 1, 4–11). Пре­одо­ле­ние аль­труи­стич. мо­ра­ли, стре­мя­щей­ся к ми­ни­ми­за­ции стра­да­ния, во имя но­вой «сверх­че­ло­ве­че­ской» мо­ра­ли са­мо­ут­вер­жде­ния ле­жит в ос­но­ве ниц­ше­ан­ско­го при­зы­ва встать «по ту сто­ро­ну до­б­ра и зла».

В рус. фи­ло­со­фии про­бле­ма Д. и з. наи­бо­лее сис­те­ма­ти­че­ски рас­смат­ри­ва­лась Вл. С. Со­ловь­ё­вым. Оп­ре­де­ляя «доб­ро» как «иде­аль­ную нор­му во­ли», а «бла­го» как «пред­мет дей­ст­ви­тель­но­го же­ла­ния» («Оп­рав­да­ние до­б­ра», 1, 6, 1), выс­шее доб­ро Со­ловь­ёв ус­мат­ри­вал в их сов­па­де­нии. Ак­ту­аль­ны­ми ос­та­ва­лись тра­диц. ре­ше­ния про­бле­мы зла – как «он­то­ло­ги­че­ской ил­лю­зии» у С. Н. Бул­га­ко­ва («Свет Не­ве­чер­ний», 3, 4), как про­ис­те­каю­ще­го из твар­ной сво­бо­ды в пер­со­на­ли­стич. ме­та­фи­зи­ке Н. О. Лос­ско­го («Бог и ми­ро­вое зло», гл. 3). Это со­че­та­лось в рус. ре­лиг.-фи­лос. мыс­ли с ост­рым соз­на­ни­ем не­дос­та­точ­но­сти вся­кой ра­цио­наль­ной тео­ди­цеи (Ф. М. Дос­то­ев­ский в «Брать­ях Ка­ра­ма­зо­вых», Н. А. Бер­дя­ев, Л. Шес­тов, С. Л. Франк). В об­лас­ти прак­тич. эти­ки ожив­лён­ные спо­ры в кон. 19 – нач. 20 вв. вы­зва­ло уче­ние Л. Н. Тол­сто­го о «не­про­тив­ле­нии злу на­си­ли­ем» (кри­ти­ке его бы­ло по­свя­ще­но соч. И. А. Иль­и­на «О со­про­тив­ле­нии злу си­лою»).