Византийские сочинения об исламе

Уже с самых первых веков христиане вынуждены были защищать Церковь от критики извне. Изначально двумя основными внешними оппонентами христианства выступали язычество и иудаизм. Со второго века мы имеем апологии и полемические диспуты христианских авторов, адресованные к первым (св. Аристид, Афинагор, св. Феофил Антиохийский и др.) и ко вторым (св. Иустин Философ, Паписк), и, в свою очередь, полемику против христианства, отражённую в Талмуде и у языческих философов (Лукиан, Цельс, Корнелий Фронтон).

Начиная с VII в., с момента появления ислама, христианам пришлось защищать веру перед лицом нового религиозного мировоззрения.

Византийские сочинения об исламе — тексты переводов и комментарии

Под ред. Ю. В. Максимова. — М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.- 229 стр.

ISBN 978-5-7429-0700-8

Перевод с древнегреческого Ю. В. Максимов, Е. И. Ореханова

Византийские сочинения об исламе — тексты переводов и комментарии

Библиография 

Византийские сочинения об исламе — тексты переводов и комментарии — Предисловие

Краткий обзор антимусульманской апологетической литературы на сирийском, арабском, греческом и латыни показывает, что литература на этих языках испытывала взаимное влияние, трактаты, написанные на одном языке, нередко переводились на другой, также существовал ряд авторов, кто свободно писал на разных языках. Это позволяет рассматривать данный массив разноязычных апологетических текстов как единую литературу. Однако она возникла в разных условиях и имеет, в связи с этим, одно существенное отличие: арабские и сирийские апологии зачастую вынуждены были смягчать свою позицию из соображений политкорректности по отношению к господствующей религии.

Так, например, на прямой вопрос халифа о Мухаммеде, несторианский патриарх Тимофей отвечает, что тот «шёл путём пророков»; на прямой вопрос мусульманского сановника о том, войдут ли мусульмане в Царство Божие, монах Авраам отвечает, что любой человек, творящий добрые дела войдёт в милость Божию, но не как сын, а как наёмник. Ничего подобного мы не встретим у греко- и ла-тиноязычных авторов, которые были свободны от подобной необходимости, а иногда даже испытывали противоположное давление: так, например, когда византийский император Мануил I Комнин (f1180) решил произвести некоторые смягчения в чине отречения от ислама, то наткнулся на сильное и единодушное противодействие со стороны Церкви.

Также нужно учитывать, что среди арабо-, сиро- и латино-язычных полемистов лишь считанные единицы были православными. А поскольку российского читателя преимущественно интересует именно православная полемика, то первостепенное внимание следует уделить авторам, которые писали на греческом языке и были вовлечены в круг византийской богословской мысли. Необходимо также отметить, что грекоязычные авторы были намного более осведомлены в исламе и намного более адекватно отражали его в своих сочинениях, чем большинство авторов, писавших на латыни и местных языках.

До настоящего времени российскому читателю не было доступно в совокупном объёме византийское наследие VII—XV вв., посвященное исламу, и не было возможности обозреть это наследие целиком. Предлагаемая ныне серия «Византийские сочинения об исламе» призвана восполнить этот пробел.

Учитывая возросший за последние годы в нашей стране интерес к исламу, и те проблемы, которые сегодня переживает христиано-мусульманский диалог, актуальность затронутой темы очевидна. Предполагается, что знакомство с византийским взглядом на ислам может помочь и в современном диалоге. Ктому же тот факт, что многие из византийских авторов, писавших об исламе, были прославлены Церковью в лике святых, делает подобное издание полезным для всех православных христиан, интересующихся святоотеческим взглядом на мусульманскую религию.

Византийские сочинения об исламе
(тексты переводов и комментарии)
Под редакцией Ю. В. Максимова

Предисловие

Уже с самых первых веков христиане вынуждены были защищать Церковь от критики извне. Изначально двумя основными внешними оппонентами христианства выступали язычество и иудаизм. Со второго века мы имеем апологии и полемические диспуты христианских авторов, адресованные к первым (св. Аристид, Афинагор, св. Феофил Антиохийский и др.) и ко вторым (св. Иустин Философ, Паписк), и, в свою очередь, полемику против христианства, отражённую в Талмуде и у языческих философов (Лукиан, Цельс, Корнелий Фронтон). Начиная с VII в., с момента появления ислама, христианам пришлось защищать веру перед лицом нового религиозного мировоззрения.

На сирийском языке известны в этом направлении ответы эмиру монофизитского Антиохийского патриарха Иоанна III (631—648), сочинения несториан Иакова Эдесского (†708), отвечавшего мусульманам о родословии Девы Марии, автора «Диспута против арабов» монаха Авраама из монастыря Бет Хале (ок. 725), патриарха Тимофея I (780—823), изложившего свой разговор с халифом ал-Махди, Феодора бар Кони (†792), написавшего в форме диалога учителя и ученика ответ на основные мусульманские упрёки в адрес христиан, монофизита Нонна Нисибийского (†870), православного епископа Амиды Дионисия бар Солиби (†1171), который написал самый обширный противомусульманский текст на сирийском^[1].

На арабском языке самым ранним апологетическим сочинением против мусульман является «О Триединстве Бога» анонимного автора рукописи Sinai Arabic 154 (ок. 750). Как выдающихся христианских полемистов против ислама следует упомянуть монофизита Абу Раита (†828), несторианина Абд ал-Масиха ал-Кинди (ок. 830), чья апология христианства была частично переведена на латынь в XII в., православных авторов Феодора Абу Курры (†825), писавшего также на греческом и сирийском, Константина ибн Луку (X), св. Самона Газского (XI), Авраама Тивериадского (XII) и монаха Георгия (XII).

Из писавших на греческом языке наиболее крупными полемистами были прп. Иоанн Дамаскин (†749), автор письма императора Льва к халифу, прп. Феофан Исповедник (†819), Георгий Амартол (†867), св. Константин Философ (IX), Никита Византийский (†912), Евфимий Зигавин (XI), Варфоломей Эдесский (XII), в XIV в. — свт. Григорий Палама, императоры Иоанн VI Кантакузин и Мануил II Палеолог, в XV в. — св. Иосиф Вриенний, свт. Симеон Фессалоникийский, свт. Геннадий Схоларий и философ Георгий Трапезундский.

Полемическими сочинениями на латинском языке особо примечательны Евлогий Кордубский (IX), уделивший много места полемике в своей «Liber Apologeticus Martyrum», Энрико из Майнца (†1077), составивший по византийским источникам первое полемическое жизнеописание Мухаммеда на латыни, Петр Достопочтенный (†1157), по просьбе которого Робертом Кеттонским был переведён на латынь Коран, миссионер-мученик Раймонд Луллус (XIII), полемист Риккальдде Монте Кроче (XIII), один из антимусульманских трактатов которого был переведён на греческий и получил известность в Византии, Алан Инсулийский, Фома Аквинат, Савонарола и др^[2].

Литература этого рода существовала и на новых языках. Так, на старофранцузском в середине XIII в. были написаны сочинение Александра Дю Пона и анонимный трактат «Вознесение Мухаммеда», на староанглийском в 1438 г. Джон Лиджат написал «О лжепророке Мухаммеде», на древнерусском языке прп. Максим Грек в XVI в. составил три антимусульманских сочинения. Апологетическая противомусульманская литература существовала также на армянском, грузинском, коптском и эфиопском языках, но по своему объёму значительно уступала произведениям на основных литературных языках того времени и во многом зависела от них.

Эта полемическая и апологетическая литература на арабском и сирийском была вызвана критикой христианства со стороны мусульманских авторов, таких как аль-Гашими (ум. 820), Касим ибн Ибрахим ал-Гасани (ум. 860), Ибн Бахр аль-Джахиз (ум. 869), Хасан ибн Айуб (ум. 988) и др. вплоть до Ибн Тамийи (ум. 1358)^[3].

На латыни и греческом она была вызвана военным противостоянием и соблазном перехода в ислам — так, совратившийся в ислам арабский христианин Али ибн Раббан ат-Табари (ум. 855) написал обширный трактат против христианства^[4], в Испании в IX веке епископ Самуэль из Эльвиры, лишённый сана из-за того, что погряз в грехах, перешёл в ислам, в 907 г. византийский военачальник Андроник перешёл на сторону арабов и принял ислам^[5] — всё это было проблемами не только арабо- и сироязычных христиан.

Принципы и методы христианской апологетики существенно менялись в зависимости от адресата.

В полемике с иудеями христиане опирались на авторитет книг Ветхого Завета, это представлялось единым полем, незыблемой константой. Смысловым центром дискуссии была фигура Христа — как Мессии, предречённого пророками. Это сохраняло свою актуальность, и традиция полемических диалогов с иудеями была продолжена вплоть до св. Никиты Стифата (XI) и императора Иоанна Кантакузина (XIV).

Для языческого читателя текст Священного Писания не являлся авторитетным, но в случае язычников и разговор шёл о другом: о ложности языческих богов, о суетности языческой философии, об истинности монотеизма, об откровении единого Бога миру.

Уникальность диалога с мусульманами состояла в том, что разговор вёлся в плоскости библейской истории и библейских парадигм, но к самому тексту Библии как к авторитету прибегать было нельзя! Признавая принципиальную богооткровенность библейских книг, ислам учит, что они были искажены иудеями и христианами, и поэтому реально существующие тексты в силу этой постулируемой «искажённости» авторитетными для мусульман не были (вопрос о неискажённости Евангелия также являлся традиционным пунктом христиано-мусульманской полемики). Иногда, как, например, в опубликованном в настоящем издании диалоге Феодора Абу Курры, мусульманский собеседник прямо ставил условием доказать ему истинность того или иного положения христианской веры, не обращаясь к христианскому Писанию. В таких условиях основной акцент полемики смещался к рациональным доказательствам, аппеляции к разуму, повседневному опыту, к тому, что является общим для любого человека, независимо от его религиозных убеждений.

Произведённый выше краткий обзор антимусульманской апологетической литературы на сирийском, арабском, греческом и латыни показывает, что литература на этих языках испытывала взаимное влияние, трактаты, написанные на одном языке, нередко переводились на другой, также существовал ряд авторов, кто свободно писал на разных языках. Это позволяет рассматривать данный массив разноязычных

Византийские сочинения об исламе
(тексты переводов и комментарии)
Под редакцией Ю. В. Максимова

Предисловие

Уже с самых первых веков христиане вынуждены были защищать Церковь от критики извне. Изначально двумя основными внешними оппонентами христианства выступали язычество и иудаизм. Со второго века мы имеем апологии и полемические диспуты христианских авторов, адресованные к первым (св. Аристид, Афинагор, св. Феофил Антиохийский и др.) и ко вторым (св. Иустин Философ, Паписк), и, в свою очередь, полемику против христианства, отражённую в Талмуде и у языческих философов (Лукиан, Цельс, Корнелий Фронтон). Начиная с VII в., с момента появления ислама, христианам пришлось защищать веру перед лицом нового религиозного мировоззрения.

На сирийском языке известны в этом направлении ответы эмиру монофизитского Антиохийского патриарха Иоанна III (631—648), сочинения несториан Иакова Эдесского (†708), отвечавшего мусульманам о родословии Девы Марии, автора «Диспута против арабов» монаха Авраама из монастыря Бет Хале (ок. 725), патриарха Тимофея I (780—823), изложившего свой разговор с халифом ал-Махди, Феодора бар Кони (†792), написавшего в форме диалога учителя и ученика ответ на основные мусульманские упрёки в адрес христиан, монофизита Нонна Нисибийского (†870), православного епископа Амиды Дионисия бар Солиби (†1171), который написал самый обширный противомусульманский текст на сирийском[1].

На арабском языке самым ранним апологетическим сочинением против мусульман является «О Триединстве Бога» анонимного автора рукописи Sinai Arabic 154 (ок. 750). Как выдающихся христианских полемистов против ислама следует упомянуть монофизита Абу Раита (†828), несторианина Абд ал-Масиха ал-Кинди (ок. 830), чья апология христианства была частично переведена на латынь в XII в., православных авторов Феодора Абу Курры (†825), писавшего также на греческом и сирийском, Константина ибн Луку (X), св. Самона Газского (XI), Авраама Тивериадского (XII) и монаха Георгия (XII).

Из писавших на греческом языке наиболее крупными полемистами были прп. Иоанн Дамаскин (†749), автор письма императора Льва к халифу, прп. Феофан Исповедник (†819), Георгий Амартол (†867), св. Константин Философ (IX), Никита Византийский (†912), Евфимий Зигавин (XI), Варфоломей Эдесский (XII), в XIV в. — свт. Григорий Палама, императоры Иоанн VI Кантакузин и Мануил II Палеолог, в XV в. — св. Иосиф Вриенний, свт. Симеон Фессалоникийский, свт. Геннадий Схоларий и философ Георгий Трапезундский.

Полемическими сочинениями на латинском языке особо примечательны Евлогий Кордубский (IX), уделивший много места полемике в своей «Liber Apologeticus Martyrum», Энрико из Майнца (†1077), составивший по византийским источникам первое полемическое жизнеописание Мухаммеда на латыни, Петр Достопочтенный (†1157), по просьбе которого Робертом Кеттонским был переведён на латынь Коран, миссионер-мученик Раймонд Луллус (XIII), полемист Риккальдде Монте Кроче (XIII), один из антимусульманских трактатов которого был переведён на греческий и получил известность в Византии, Алан Инсулийский, Фома Аквинат, Савонарола и др[2].

Литература этого рода существовала и на новых языках. Так, на старофранцузском в середине XIII в. были написаны сочинение Александра Дю Пона и анонимный трактат «Вознесение Мухаммеда», на староанглийском в 1438 г. Джон Лиджат написал «О лжепророке Мухаммеде», на древнерусском языке прп. Максим Грек в XVI в. составил три антимусульманских сочинения. Апологетическая противомусульманская литература существовала также на армянском, грузинском, коптском и эфиопском языках, но по своему объёму значительно уступала произведениям на основных литературных языках того времени и во многом зависела от них.

Эта полемическая и апологетическая литература на арабском и сирийском была вызвана критикой христианства со стороны мусульманских авторов, таких как аль-Гашими (ум. 820), Касим ибн Ибрахим ал-Гасани (ум. 860), Ибн Бахр аль-Джахиз (ум. 869), Хасан ибн Айуб (ум. 988) и др. вплоть до Ибн Тамийи (ум. 1358)[3].

На латыни и греческом она была вызвана военным противостоянием и соблазном перехода в ислам — так, совратившийся в ислам арабский христианин Али ибн Раббан ат-Табари (ум. 855) написал обширный трактат против христианства[4], в Испании в IX веке епископ Самуэль из Эльвиры, лишённый сана из-за того, что погряз в грехах, перешёл в ислам, в 907 г. византийский военачальник Андроник перешёл на сторону арабов и принял ислам[5] — всё это было проблемами не только арабо- и сироязычных христиан.

Принципы и методы христианской апологетики существенно менялись в зависимости от адресата.

В полемике с иудеями христиане опирались на авторитет книг Ветхого Завета, это представлялось единым полем, незыблемой константой. Смысловым центром дискуссии была фигура Христа — как Мессии, предречённого пророками. Это сохраняло свою актуальность, и традиция полемических диалогов с иудеями была продолжена вплоть до св. Никиты Стифата (XI) и императора Иоанна Кантакузина (XIV).

Для языческого читателя текст Священного Писания не являлся авторитетным, но в случае язычников и разговор шёл о другом: о ложности языческих богов, о суетности языческой философии, об истинности монотеизма, об откровении единого Бога миру.

Уникальность диалога с мусульманами состояла в том, что разговор вёлся в плоскости библейской истории и библейских парадигм, но к самому тексту Библии как к авторитету прибегать было нельзя! Признавая принципиальную богооткровенность библейских книг, ислам учит, что они были искажены иудеями и христианами, и поэтому реально существующие тексты в силу этой постулируемой «искажённости» авторитетными для мусульман не были (вопрос о неискажённости Евангелия также являлся традиционным пунктом христиано-мусульманской полемики). Иногда, как, например, в опубликованном в настоящем издании диалоге Феодора Абу Курры, мусульманский собеседник прямо ставил условием доказать ему истинность того или иного положения христианской веры, не обращаясь к христианскому Писанию. В таких условиях основной акцент полемики смещался к рациональным доказательствам, аппеляции к разуму, повседневному опыту, к тому, что является общим для любого человека, независимо от его религиозных убеждений.

Произведённый выше краткий обзор антимусульманской апологетической литературы на сирийском, арабском, греческом и латыни показывает, что литература на этих языках испытывала взаимное влияние, трактаты, написанные на одном языке, нередко переводились на другой, также существовал ряд авторов, кто свободно писал на разных языках. Это позволяет рассматривать данный массив разноязычных апологетических текстов как единую литературу. Однако она возникла в разных условиях и имеет, в связи с этим, одно существенное отличие: арабские и сирийские апологии зачастую вынуждены были смягчать свою позицию из соображений политкорректности по отношению к господствующей религии. Так, например, на прямой вопрос халифа о Мухаммеде, несторианский патриарх Тимофей отвечает, что тот «шёл путём пророков»; на прямой вопрос мусульманского сановника о том, войдут ли мусульмане в Царство Божие, монах Авраам отвечает, что любой человек, творящий добрые дела войдёт в милость Божию, но не как сын, а как наёмник. Ничего подобного мы не встретим у греко- и латиноязычных авторов, которые были свободны от подобной необходимости, а иногда даже испытывали противоположное давление: так, например, когда византийский император Мануил I Комнин (†1180) решил произвести некоторые смягчения в чине отречения от ислама, то наткнулся на сильное и единодушное противодействие со стороны Церкви.

Также нужно учитывать, что среди арабо-, сиро- и латиноязычных полемистов лишь считанные единицы были православными. А поскольку российского читателя преимущественно интересует именно православная полемика, то первостепенное внимание следует уделить авторам, которые писали на греческом языке и были вовлечены в круг византийской богословской мысли. Необходимо также отметить, что грекоязычные авторы были намного более осведомлены в исламе и намного более адекватно отражали его в своих сочинениях, чем большинство авторов, писавших на латыни и местных языках.

До настоящего времени российскому читателю не было доступно в совокупном объёме византийское наследие VII—XV вв., посвящённое исламу, и не было возможности обозреть это наследие целиком. Предлагаемая ныне серия «Византийские сочинения об исламе» призвана восполнить этот пробел.

Учитывая возросший за последние годы в нашей стране интерес к исламу, и те проблемы, которые сегодня переживает христиано-мусульманский диалог, актуальность затронутой темы очевидна. Предполагается, что знакомство с византийским взглядом на ислам может помочь и в современном диалоге. К тому же тот факт, что многие из византийских авторов, писавших об исламе, были прославлены Церковью в лике святых, делает подобное издание полезным для всех православных христиан, интересующихся святоотеческим взглядом на мусульманскую религию.

В настоящем, первом томе серии «Византийские сочинения об исламе» представлены сочинения десяти авторов с VIII по XV век. Это творения прп. Иоанна Дамаскина, прп. Феофана Исповедника и Георгия Амартола, во многом определившие не только всё средневековое, но, отчасти, и современное христианское восприятие ислама. Это необычайно интересные и оригинальные работы Варфоломея Эдесского и Феодора Абу Курры, живших в арабском халифате и имевших представление об исламе не понаслышке. Это, во многом компилятивные, труды свт. Самона Газского и Евфимия Зигавина, по которым можно видеть, как опыт упомянутых авторов усваивался последующими поколениями авторов-полемистов, это, наконец, сочинения прп. Григория Декаполита, свт. Николая Мистика и свт. Симеона Фессалоникийского, недостаточно изученные даже в западной литературе в контексте антимусульманской полемики.

Труды упомянутых авторов принадлежат самым разным жанрам — ересиологический трактат, полемический диспут, опровержение, официальная переписка, житийное повествование, — таким образом читателю даётся представление о восприятии ислама и отношении к нему в Византии на самом разном уровне на протяжении всей истории соприкосновений империи с мусульманским миром. Примерно половина сочинений публикуется на русском языке впервые.

Хочется выразить глубокую благодарность почтенным господам John’y Lamoreaux и Daniel’y Sahas’y, которые любезно выслали свои статьи для работы при подготовке этого издания. Следует также сказать слова признательности нашему другу А. Г. Алексаняну за его ценные замечания, высказанные к переводу.

В текстах переводов капитулом _{/в данном файле — жирным/} выделены точные цитаты из Корана, курсивом — цитаты из Библии.

Никаких сведений об учении ислама в византийской литературе до начала VIII в. нет. Известно‚ что духовная и интеллектуальная встреча Мухаммеда и первых поколений его последователей с христианством была встречей не с государственной православной Церковью‚ а с монофизитскими и несторианскими общинами, которые составляли большинство христианского населения в Аравии‚ Египте‚ Сирии и Месопотамии. До конца эпохи Омейядов эти сирийские и коптские христиане были главными и на практике единственными представителями христианской веры в халифате. И благодаря посредничеству этих общин‚ а часто с помощью двойного перевода — с греческого на сирийский и с сирийского на арабский‚ — арабы впервые познакомились с произведениями Аристотеля‚ Платона‚ Галена‚ Гиппократа и Плотина¹. Среди монофизитов и несториан арабы нашли много управителей‚ дипломатов и торговцев‚ тех‚ кто желал помочь в строительстве империи и часто предпочитал‚ по крайней мере поначалу‚ приспособиться к мусульманскому игу‚ нежели страдать от притеснения‚ которое было судьбой всех религиозных диссидентов в православной византийской империи.

Первая встреча ислама с православным христианством состоялась на поле битвы, во время войн‚ в которых‚ начиная с VII в.‚ арабы противостояли греческим императорам. Таким образом‚ обе цивилизации‚ стоявшие лицом к лицу‚ основывались каждая на своей религиозной идеологии, и каждая из сторон истолковывала отношения и действия другой как обусловленные религией. Так, если Коран призывал к священной войне против “тех‚ кто приписывает Богу неких сотоварищей” — то есть христиан‚ верующих в Троицу², — то византийцы‚ вслед за св. Иоанном Дамаскиным‚ отплатили пониманием ислама как “предвестника Антихриста” (prТdromoj toа ‘Anticr…stou)³. Но‚ как бы ни были резки эти утверждения‚ как бы ни был фанатичен призыв к священной войне‚ постепенно осуществлялось лучшее взаимопонимание благодаря усилиям дипломатии‚ необходимости сосуществования на территориях со смешанным населением и спокойному размышлению образованных умов.

Моя цель состоит в исследовании встречи Византии и ислама в сфере религии. Ограниченность объема не позволяет мне сделать более‚ чем предложить несколько примеров‚ иллюстрирующих различные позиции византийцев по отношению к вере ислама. Эти примеры будут взяты из четырех видов документов:
1 — полемическая литература;

2 — канонические и литургические тексты;

3 — официальные послания византийских сановников к му-сульманским сановникам;

4 — агиографические материалы.

1.

Имя Иоанна Дамаскина обычно возглавляет всякий список христианских анти-мусульманских авторов⁴.

Согласно традиции, преп. Иоанн принадлежал к богатой дамаскской семье Сергия Мансура‚ чиновника византийского финансового управления в Дамаске‚ участвовавшего в переговорах с арабами о капитуляции города в 635 г. Он сохранил свою должность при новом режиме и передал ее потомкам. Преп. Иоанн, согласно той же традиции, был его внуком. После исполнения в течение некоторого времени своих обязанностей, он удалился в монастырь св. Саввы в Палестине и стал одним из наиболее известных богословов и гимнографов греческой Церкви.

Если бы мы приняли эту версию, информация о том, что Иоанн принадлежал к арабской администрации времен Омейядов и поэтому знал арабскую цивилизацию из первых рук, была бы очень ценна для нас. К сожалению, эта история по большей части основана на арабском жизнеописании XI в., которое в остальном полно невероятных легенд. Более ранние источники — намного сдержаннее. Феофан рассказывает нам, что отец Иоанна был genikХj logoqљthj (“Великий логофет”, то есть хранитель печати, — высокая должность в империи и халифате — Пер.) во время правления халифа Абдул-Малика (685–705)⁵; возможно, это означает, что он заведовал сбором налогов с христианской общины.

Подобный пост не подразумевал бы с необходимостью глубокое знакомство с арабской цивилизацией. Деяния седьмого Собора, как кажется, наводят на мысль, что Иоанн наследовал отцовский пост, ибо его уход в монастырь св. Саввы сравнивается там с обращением апостола Матфея, который перед тем, как стать последователем Христа, был “мытарем”, то есть “собирателем налогов”⁶.

Так как доступная нам информация о жизни Иоанна очень скудна, мы можем составить точное представление о его мыслях и взглядах на ислам только из его сочинений. К сожалению, при близком рассмотрении его работ обнаруживается очень мало сочинений, связанных с исламом. Йоханнес М. Хук (Johannes M. Hoeck) в своем критическом анализе традиции рукописей Дамаскина⁷, упоминает четыре работы, связанных с именем Иоанна и имеющих отношение к исламу:

1. Глава из De haeresibus (“О ересях”)⁸, каталога ересей, который является частью главной работы преп. Иоанна Дамаскина “Источник знания” (Phgѕ gnиsewj) и основан на сходной компиляции, набросанной в V в. св. Епифанием Кипрским. Ислам довольно неожиданно определяется как христианская ересь и в печатном издании стоит под сто первым номером. За ним следует описание секты AЩtoproskТptai (своеобразное течение в среде христианского монашества), а предшествует исламу параграф об иконоборцах. В некоторых рукописях ислам значится под номером 100 и следует сразу за монофелитами⁹ (номер 99).

2. “Диалог между сарацином и христианином”, соединение двух малых трактатов, оба из которых также были найдены под именем Феодора Абу-Курры, автора, о котором будет сказано ниже. “Диалог” был дважды опубликован под именем преп. Иоанна Дамаскина, раз Лекьеном и раз Галландусом; оба издания были воспроизведены в Мине¹⁰. В каждом из этих изданий два оригинальных малых трактата даны в обратном порядке, который подчеркивает неустойчивость традиции рукописей Дамаскина в этом отношении и настоятельно указывает на то, что “Диалог” — компиляция работ Абу-Курры, приписанная Иоанну Дамаскину поздними переписчиками¹¹.

3. В другом диалоге, где имя Абу-Курры стоит в заголовке, тем не менее специально упоминается, что Феодор написал его di¦ fonБj ‘IoЈnnou Damaskhnoа “с голоса Иоанна Дамаскина”. Выражение di¦ fonБj и его эквивалент ўpХ fonБj, — “тех­ническое” выражение, недавно убедительно исследованное М. Ричардом (M. Richard)¹², означает “в соответствии с устным учением” Иоанна Дамаскина. Настоящий же автор здесь, очевидно Абу-Курра, и фактически “Диалог” был найден также в некоторых рукописях без какого-либо упоминания преп. Иоан­на Дамаскина¹³.

4. Четвертое анти-мусульманское сочинение, приписываемое Иоанну — никогда не публиковавшееся арабское “Опровержение”, которое никогда и не исследовалось.

Из всех этих текстов единственно достоверной выступает глава об исламе в De haeresibus. Но даже и в этом случае выражаются сомнения в отношении ее подлинности, а цитаты из Корана признаются некоторыми исследователями позднейшими вставками¹⁴.

Поэтому каков бы ни был результат дальнейшего критического исследования анти-исламских сочинений, приписываемых преп. Иоанну Дамаскину, по-видимому, его вклад в историю византийской полемики с исламом незначителен. Если кто-то и допустит аутентичность этих сочинений даже частично, хронологически они, как это будет ясно ниже, не были наиболее ранними из работ, написанных на эту тему византийским автором. Богословски они не много добавляют к бесспорной славе Иоанна Дамаскина, защитника иконопочитания, автора первого систематического Изложения православной веры и одного из самых одаренных гимнографов восточного христианства. Изучение литургических текстов, приписываемых преп. Иоанну Дамаскину, решительно подтверждает впервые полученное от чтения главы об исламе в De haeresibus впечатление об Иоанне, который, живя в христианском гетто, сохраняет нетронутой византийскую политическую и историческую перспективу. В своих песнопениях он молится за победу императора над его врагами¹⁵; он надеется, что через заступничество Богородицы император попрет своей стопой варварские народы¹⁶. Он не испытывает недостатка в упоминании staurofТroj ‘/Anax (“крестоносного властителя” — Пер.) как щита, защищающего Христово наследие от “хульных” врагов¹⁷. И нет никакой двусмысленности в идентификации этих врагов: они — “измаильтеския люди <…> борющие ны”, и Богородицу просят положить их под стопу “любоблагочествующего” императора (‘Ismahl…thn laХn kaqupotЈttwn tХn polemoаnta №m©j fileuseboаnti basile‹)¹⁸.

Умом и сердцем преп. Иоанн все еще живет в Византии. Тот факт, что император — чье победное возвращение на Ближний Восток он с надеждой ожидает — тем временем впал в иконоборческую ересь, значит для него гораздо больше, чем верования арабских завоевателей. И, разумеется, он значительно лучше осведомлен о событиях в Константинополе, чем об исламе.

Даже если в конце концов будет доказано, что последняя, 101 глава из De haeresibus, которая содержит цитаты из Корана, не является позднейшей вставкой, это еще не обеспечивает ясного свидетельства того, что Иоанн в действительности прочел Коран¹⁹. Все знание об исламе, прямое или косвенное, которое выказывает преп. Иоанн, относится только к четырем сурам — второй, третьей, четвертой и пятой — и к устным мусульманским преданиям, особенно к тому, которое связано с поклонением Каабе в Мекке; для Иоанна — это предлог для осмеивания исламских легенд о верблюде Авраама, привязанном к этому священному камню. Знание устных арабских преданий, иногда более древних, чем сам ислам, выказывамое преп. Иоанном и другими византийскими полемическими авторами, — возможно одна из интереснейших сторон того типа литературы, который мы сейчас исследуем; в то же время это иллюстрирует случайный и поверхностный характер их знакомства с исламом. Легендарные банальности об истоках ислама повторяются разными авторами по-разному. Я упомяну лишь один пример, который показывает, что преп. Иоанн не был здесь осведомлен лучше других греков. Иоанн говорит о доисламском культе Афродиты (называемой арабами Cabќr или Cab¦r) в Мекке, который сохранился в форме поклонения священному камню Каабе²⁰. То же самое упоминается Константином Багрянородным в De administrando imperio²¹. Вот что пишет Константин: “Они также молятся звезде Афродиты, которую называют KoubЈr, и выкрикивают свои мольбы ‘All© oЩ¦ KoubЈrБ, то есть, Бог и Афродита. Ибо они называют Бога ‘All©, oЩ¦ употребляют для союза и, и зовут они звезду KoubЈr. Таким образом, они говорят ‘All© oЩ¦ KoubЈr”²².

Дело исследователей арабской культуры — сообщить нам, какую ценность представляет это императорское проникновение в сферу этимологии, которое, очевидно, параллельно текстам Дамаскина, хотя и независимо. Традиционный мусульманский призыв Allahu akbar — “Бог велик” — на которое очевидно и ссылаются здесь, ставил в тупик византийских авторов начиная с VIII в. Около 725 г., то есть до времени преп. Иоанна Дамаскина, Герман Константинопольский также упоминает “сарацин, живущих в пустыне, обращавшихся к неодушевленному камню, взывая к так называемому Cob¦r (tѕn te legomљnou Cob¦r ™p…klhsin)”²³. Иоанн Дамаскин отождествляет Cab¦r или Cabќr (он употребляет эти две формы) как с самой Афродитой, так и с Каабой, которая, согласно его мнению, представляет голову языческой богини²⁴. В IX в. Никита также говорит об “идоле Coub¦r” (proskune‹ tщ Coub¦r e„dиlJ), представляющем Афродиту²⁵. То, что некий культ Утренней Звезды существовал среди арабов до появления ислама, кажется несомненным, и это было известно византийцам, пытавшимся, конечно, найти в исламе следы язычества. Однако пример с Афродитой подтверждает, что преп. Иоанн Дамаскин не добавил ничего существенного к той информации об исламе, которая была уже доступна византийцам, его современникам²⁶, и просто употребил принятый аргумент, который подходящим образом подтверждал византийское убеждение в том, что арабы “погрязли в распутстве”²⁷.

С другой стороны, как мы уже отмечали, преп. Иоанн перечисляет ислам среди христианских ересей. Это отношение к исламу основывалось на том факте, что Коран допускает признаки Откровения как в иудаизме, так и в христианстве. Иоанн и его современники склонялись поэтому к тому, чтобы применить к исламу критерий христианского православия и уподобить ислам христианской ереси, уже осужденной. Итак, Мухаммед был арианином, потому что он отрицал божественность Логоса и Святого Духа; отсюда возможно, что легенда Мухаммеда была привнесена в христианскую религию монахом-арианином²⁸. Действительно, в контакт раннего ислама с христианством были вовлечены монофизитские и несторианские общины, но, конечно, не ариане, и имя приписываемое Иоанном мусульманам — kТptai toа Qeoа (“резчики Божии”)²⁹, потому что они “вырезают” из Бога Логос и Дух, — является ответом мусульманскому обвинению, направленному против христиан, что они ˜tairiastaЂ — “те, кто допускает сотоварищей Бога”³⁰.

Вместе с этими полемическими аргументами, относящимися к противостоянию между абсолютным монотеизмом ислама и христианской доктриной Троицы, Иоанн затрагивает другой острый вопрос несогласия — вопрос свободной воли и предопределения, и все его доказательство сопровождается самыми яростными эпитетами, которые он дает Мухаммеду — “лжепророк”, “лицемер”, “лжец” и “прелюбодей”. Все это, разумеется, было принято со всеми подробностями другими полемическими авторами.

Два имени достойны особого упоминания в истории ранне-византийской полемики против ислама: арабоязычный епископ Феодор Абу-Курра, во второй половине восьмого столетия живший на оккупированной мусульманами территории, большей частью в Сирии, и Никита Византийский, приближенный Фотия. И хотя они писали в разных стилях и находились в различных обстоятельствах, как Феодор, так и Никита были намного лучше знакомы с исламом, чем преп. Иоанн Дамаскин; Феодор — потому что он жил бок о бок с мусульманами и вовлекал их в диалог, а Никита — так как он изучил весь текст Корана.

Абу-Курра писал и на греческом, и на арабском. Из его 52 коротких греческих трактатов большинство составлено в форме диалога с еретиками, встреченными автором (нестори­ане, монофизиты, оригенисты), а семнадцать — направлены против ислама. Эти короткие сочинения³¹ дают ощущение настоящей природы тех отношений, которые существовали между мусульманами и христианами в VIII в. Диалоги Феодора содержат, правда, четкую отрицательную позицию по отношению к вере ислама и к личности Мухаммеда, лжепророка-арианина (1560A), находящегося во власти беса (1545В–1548A). Но использованные доводы представлены так, чтобы они были поняты оппонентами, что соответствует принципам настоящего диалога. Несколько тому примеров: арабы отвергают веру в Троичность Божества, потому что она привносит разделение в Боге. Но существует один Коран, несмотря на множество его копий; также и Бог есть Один в Трех (1528CD). Короткий диалог содержит христианское учение о Евхаристии, которое, конечно, было труднопонимаемым для мусульман; и здесь Феодор полагается на медицинские образы, близкие обеим сторонам: сошествие Святого Духа на хлеб и вино, которые посредством этого прелагаются в тело и кровь Христову, сходно работе печени, которая усваивает пищу через выделение тепла (1552D–1553C). В вопросе, который был неизбежным в любой беседе между мусульманином и христианином — о многоженстве — Феодор занимает прагматическую позицию, которая, как он знает, будет легче понята его оппонентами, чем любая ссылка на высокую мораль или на святость брака. “Женщина, — пишет Феодор, —выходит замуж ради наслаждения и рождения детей”. Но кто может представить большее наслаждение, чем то, которое испытывали Адам и Ева в раю, где тем не менее царила моногамия? И когда мусульманин все еще утверждал, что он предпочитает многоженство, так как оно обеспечивает более быстрое преумножение человеческого рода, Феодор отвечает, что так как Бог не заботился о быстром умножении человека, когда человек был один на земле, то Он, конечно, не желает слишком великого преумножения и ныне… И он заканчивает свое доказательство напоминанием мусульманину о неминуемых ссорах и сценах ревности, которые происходят в гареме (1556A–1558D).

Прагматический характер некоторых диалогов Абу-Курры не мешает применению искусных богословских доводов. Последователь Аристотеля, Феодор был знаком со всеми тонкостями византийского тринитарного учения и христологии. Когда мусульмане, возражая против учения о смерти Христа, говорили, что разделение тела и души должно было бы значить исчезновение Христа как Личности, — Феодор отвечал, ссылаясь на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве Божественной Ипостаси Христа, сущест­вующей и сохраняющейся даже в смерти, что эта Ипостась — объединяющий фактор для всех составляющих Богочеловека; поэтому тело Христово остается нетленным во гробе (1583–1584).

Дискуссия довольно часто затрагивает моменты учения о предопределении, которое развивалось в ортодоксальном исламе и часто обсуждалось в мусульманском мире. Оно, конечно, опровергалось Феодором в ряде доказательств, которые отражают реальные споры на популярном уровне: если Христос должен был умереть сознательно, тогда, говорят мусульмане, христиане должны благодарить евреев за содействие в исполнении Божьей воли, так как все, что случается, соответствует Его воле. Феодор отвечает: так как вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529A). Но спор о предопределении протекает также и на более высоком философском и богословском уровнях: Феодор объясняет христианское учение о божественном акте творения, завершенном в шесть дней, который с тех пор дал человеческой свободной воле возможность действовать, творить и выбирать; если и существует какое-либо предопределение к добру, то оно наследуется в крещении, которое есть новое рождение и должно быть принято свободно и сопровождаться добрыми делами (1587А–1592С); этот отрывок о предопределении дословно воспроизводится в “Диалоге”, приписываемом преп. Иоанну Дамаскину³².

Многие из богословских вопросов, затронутых Феодором, обсуждаются также в обширном трактате Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III³³. Никита пишет в Константинополе; он, возможно, никогда не беседовал с мусульманами, но у него есть полный текст Корана, систематическую критику которого он и дает, точно цитируя многочисленные суры с их названиями и нумерацией (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части:

1. Апологетическое толкование христианской веры, сосредоточенное в основном на учении о Троице (673–701).

2. Систематическое опровержение Корана в тридцати главах (701–805). Опровержение Никиты по сути чисто академично и схоластично; это умственное упражнение, относящееся к тому виду, который следовало ожидать от образованного круга ученых, собиравшихся вокруг Фотия и финансируемых кесарем Вардой и двором Михаила III. По существу оно отражает впечатление, произведенное Кораном на византийского интеллектуала IX в., которому вменили в обязанность опровергнуть новую веру. Он выполняет свою задачу с большой осторожностью, но без всякой заботы о возможном мусульманском слушателе или читателе.

Сравнивая Коран с христианским Писанием, он говорит о “наиболее печальной и наиболее неуместной книжице араба Мухаммеда (tХ o‡ktiston kaЂ ўlТgiston toа ‘/Araboj MwЈmet bibl…dion), полной кощунства против Всевышнего, со всей его безобразной и грубой непристойностью”, которая не обладает даже видимостью какого бы то ни было библейского жанра и не является ни пророческой, ни исторической, ни законодательной, ни богословской, но вся беспорядочна. Как это может быть, спрашивает он, послано с небес? Никита не знает арабского и использует несколько различных переводов Корана. Это, например, очевидно из его рассмотрения знаменитой 112 суры, направленной против христианского тринитарного учения, которая с тех времен стала неизменным предметом каждой дискуссии о вере между христианами и мусульманами: “Скажи: «Он — Аллах — един, / Аллах, вечный; / не родил и не был рожден, / и не был Ему равным ни один!»” (Перевод И. Ю. Крачковского).

Арабское слово самад, означающее “твердый”, “массив­ный”, “постоянный” — передается здесь словом “вечный”, а в начале книги Никиты переводится греческим РlТsfairoj, то есть “совершенно-шарообразный”, что дает автору повод осмеивать подобное материальное понимание божественности (708А). Позднее он поправляет свой перевод и передает самад с помощью слова РlТsfuroj (“совершенно-выкованный” — Пер.), которое обозначает твердую металлическую массу, кованную молотом, что ближе к реальному образу Бога, данному текстом Корана (776В).

Другой пример непонимания из-за ошибочного перевода: Никита обвиняет Коран в учении о том, что человек появляется “из пиявки” (™k bdљllhj — 708А). В действительности же арабский текст (96 сура, 2) говорит о сгустке свернувшейся крови.

Я выбрал эти примеры среди многих других в тексте Никиты, так как они повторяются многими другими византийскими авторами и занимают центральное место в позднейшей полемике. Они иллюстрируют постоянное взаимонепонимание между двумя культурами и двумя типами религиозного мышления, а также показывают явное знание коранических текстов частью византийцев. Вполне очевидно, например, что Никита Византийский изучил Коран, пусть даже в неточных переводах, которые, возможно, были неминуемы на раннем этапе византийско-арабских отношений. С другой стороны, можно задать вопрос, действительно ли такие византийские толкования исламского учения, как утверждаемая вера в шарообразный образ Бога или в пиявку в качестве начала человека, не пришли из некоторых народных форм арабской религии — отличных, разумеется, от правоверного ислама, — которые были известны византийцам.

Полный обзор византийской литературы, направленной против ислама, должен, конечно, включать исследование многих византийских документов, относящихся хронологически к более поздним периодам, лежащим вне сферы нашей работы. Было бы достаточно упомянуть здесь, что с VIII по XV вв. знание об исламе в Византии постепенно возрастало. Писатель XIII в. Варфоломей Эдесский³⁴ уже демонстрирует некое знакомство с ролью Османа и Абу-Бакра после смерти Мухаммеда. В XIV в., будучи уже не у дел, император Иоанн VI Кантакузин собирает более богатую информацию. Он составляет четыре трактата, опровергающих Коран³⁵, и четыре Апологии христианства, нацеленных против мусульман. Вдобавок к ранним византийским источникам он использует латинское Опровержение ислама, написанное флорентийским монахом-домини­канцем, Рикальдом из Монте Кроче (Ricaldus de Monte Croce, ум. 1309) и переведенное Димитрием Кидонисом³⁶. Похоже, что Кантакузин посчитал издание анти-ислам­ских сочинений главным делом своей жизни: в хорошо известном списке его богословских работ, заказанных самим Кантакузином для его частной библиотеки (этот список находится сейчас в Париже, Paris. gr. 1242), экс-император изображает себя держащим свиток с надписью Mљgaj Р оn (“Велик христианский Бог”), — слова, которые были Incipit (то есть “началом, источником” — Пер.) его работы против ислама. И хотя его основной метод опровержения остается все еще академическим и отвлеченным, но нет никакого сомнения, что Кантакузин лучше, чем его предшественники, отдает себе отчет в той новой ситуации, в которой живет. Он реалистично рассматривает противостояние с исламом и демонстрирует готовность к тому, чтобы искать сведения и доводы среди любых источников, даже в работе латинского монаха (он цитирует его сочинение: “монах Ордена проповедников — tБj tЈxewj tоn PredikatТrwn, Ѕtoi tоn khrЪkwn — по имени Рикальд, отправился в Вавилон <…> и, усиленно занимаясь, выучил наречие арабов”³⁷). И он молится не только о разрушении исламской веры, но и об обращении мусульман³⁸. Все это подтверждает, что он воспринял ислам намного серьезнее, чем кто-либо из авторов VIII или IX вв. Возможно, здесь стоит упомянуть, что друг Кантакузина, известный богослов-исихаст архиепископ Фессалоникийский Григорий Палама описывает в 1352 г. свое путешествие в оккупированную турками Малую Азию в довольно оптимистических тонах, надеясь, подобно Кантакузину, на последующее обращение мусульман, и подразумевая, что до тех пор будет принято дружественное сосуществование³⁹.

2.

Византийская полемическая литература во многом определила официальное каноническое отношение Церкви к исламу, отношение, которое было отражено в чинопоследованиях принятия мусульман, обращенных в христианство. Один такой очень древний чин содержит ряд из двадцати двух анафем против мусульманских верований⁴⁰. От обращенного требуется анафематствование Мухаммеда, всех родственников пророка (каждого по имени) и всех халифов включая Йезида (680–683). Тот факт, что более поздние халифы не упомянуты, привел о. Кюмона к заключению, что этот обряд относится к началу VIII в. Но так как список не выстроен хронологически (за Йезидом следует Осман, третий халиф), то этот довод не выглядит полностью убедительным.

Другие анафемы направлены против Корана; против мусульманского представления о рае, где будут иметь место все виды греха, “так как Бог не может быть постыжаем”; против многоженства; против учения о предопределении, которое ведет к той мысли, что Сам Бог есть источник зла; против мусульманской интерпретации евангельских рассказов и коранической трактовки Ветхого Завета. Анафемы повторяют многие из аргументов, используемых полемистами: упоминаются арабское поклонение Афродите, называемой CabЈr, и теория о том, что человек произошел из пиявки, — и от новообращенного в христианство требуется формально отвергнуть их.

Автор этого чина явно больше знал об исламе, чем преп. Иоанн Дамаскин. Возможно, он использовал трактат Никиты, а также другие современные ему источники. И поэтому кажется обоснованным датировать чинопоследование IX веком, — тем временем, когда были составлены подобные же обряды для принятия иудеев и павликиан⁴¹. Во всяком случае, этот самый чин был все еще в употреблении в XII в., потому что Никита Хониат дает подробное изложение одного конфликта, противопоставившего императора Мануила I и Патриарший синод, в котором главную роль играл митрополит Фессалоникийский Евстафий⁴². В 1178 г. Мануил издал два указа, предписывавшие удалить последнюю анафему из чинопоследования, начиная с экземпляра, бывшего в употреблении в Великой церкви св. Софии. Анафема, цитировавшая 112 суру, звучит так: “Я анафематствую Бога Мухаммеда, о котором он говорит: «Он — Бог единый, Бог вечный [в греческом тексте стоит РlТsfuroj — из ‘кованого металла’]; не родил и не был рожден, и нет Ему подобного ни одного»!”

Причиной этой меры была боязнь императора шокировать новообращенных принуждением их анафематствовать не только верования Мухаммеда, но и “Бога Мухаммеда”, ибо это подразумевало, что христиане и мусульмане в действительности не верят в одного и того же Бога. Императорская мера встретила сильное противодействие со стороны патриарха и синода. Евстафий Фессалоникийский, который в этом вопросе выступил как говорящий от лица Церкви, заявлял, что Бог, о Котором веруют, что Он из “кованого металла”, является не истинным Богом, а вещественным идолом, который и должен быть анафематствован как таковой. После некоторого спора между дворцом и патриархатом был найден компромисс. Император отменил первоначальный указ; двадцать вторая анафема была сохранена в чине, но теперь она звучала просто: “Анафема Мухаммеду, всему его учению и всему его наследству”. Этот текст сохранился в поздних изданиях богослужебных книг.

Этот эпизод имеет значение, поскольку он ясно иллюстрирует существование в Византии двух взглядов на ислам: крайний и “закрытый”, который принимал абсолютно отрицательное отношение к учению Мухаммеда и рассматривал его как форму язычества, и другой — более умеренный, пытавшийся избежать сжигания всех мостов и сохранить некоторые обоюдно значимые критерии, в частности — признание общей верности монотеизму.

Мануил I принадлежал ко второй группе, и в этом отношении он следовал традиции, которая, похоже, стала преобладающей в официальных правящих кругах Византии. Это можно заметить из следующей категории документов, которые мы рассмотрим — из писем византийских императоров и чиновников, адресованных их арабским корреспондентам.

3.

Первое и исторически наиболее важное — письмо Льва III халифу Омару II. Омар II правил только три года (717–720), и поэтому письмо может быть датировано с относительной точностью. Я не могу подробно обсуждать здесь проблему его подлинности. О факте переписки по вопросам веры между Львом и Омаром ясно свидетельствует Феофан⁴³, но оригинальный греческий текст письма (или писем) Льва утерян. Краткая латинская версия была издана Хампериусом, ошибочно приписавшим письмо Льву VI⁴⁴. Эта атрибуция была некритически принята Крумбахером и Айхнером. Армянская версия, гораздо более длинная, была сохранена историком Гевондом. Она воспроизводит первоначальный текст, возможно, с некоторыми незначительными вставками⁴⁵.

Документ интересен сразу в нескольких отношениях: 1. Письмо, исходящее от первого императора-иконоборца, предшествует самому иконоборческому спору и таким образом дает ценное свидетельство о взглядах Льва на иконопочитание в этот ранний период; это свидетельство находит подтверждение, как мы дальше увидим, в других современных ему источниках. 2. Это первый известный нам византийский текст, опровергающий ислам, и он показывает более широкое знание предмета, нежели другие современные ему полемические сочинения.

Письмо Льва — это ответ на торжественный призыв Омара прислать ему изложение христианской веры. В самом деле, у ранних халифов было обыкновение при восшествии на престол посылать “неверным” государям подобные запросы, обличающие их верования и призывающие принять ислам. Омар просит Льва представить доводы, которые заставляют его предпочесть христианство любой другой вере, и задает ему несколько вопросов: “Почему христианские народы после смерти апостолов Иисуса разделились на семьдесят два племени?.. Почему они исповедуют трех богов?.. Почему они поклоняются костям апостолов и пророков, а также изображениям и кресту?..”⁴⁶

Все ответы Льва основаны на серьезной экзегезе — как библейской, так и коранической. В его случае не может быть и речи о доверии народным легендам и искажениям. Он явно не нуждается ни в осуждении культа Афродиты, якобы утверждаемого исламом, ни в отречении Омара от доктрины, что человек произошел от пиявки. Он не сомневается, что и он, и тот, кому он пишет, верят в одного и того же Бога, что Омар принимает Ветхий Завет как истину Откровения. Ему нужны доводы в поддержку истинной религии? Но многочисленные пророки и апостолы засвидетельствовали божественность Иисуса, а Мухаммед находится в одиночестве… И как можно утверждать, что Коран выше любой критики? “Мы знаем,— пишет Лев, — что [Коран] составили — Умар, Абу-Тараб и Солман Перс, даже если и слух прошел вокруг тебя, что он послан с небес Богом…” И так же нам известно, что “некий Хадджадж, которого назначил ты правителем Персии, заменил древние книги другими, сочиненными им самим, по собственному вкусу…”⁴⁷ И разве ислам, младшая из двух религий, не раздирается расколами еще более серьезными, чем те, которые постигли древнее сравнительно с ним христианство? Эти разделения произошли в исламе, продолжает Лев, хотя он возник среди одного лишь народа, арабов, тех, кто говорит на одном языке, в то время как христианство с самого начала было принято греками, римлянами, евреями, халдеями, сирийцами, эфиопами, индийцами, сарацинами, персами, армянами, грузинами и албанцами: некоторые споры между ними были неизбежны!⁴⁸

Большая часть письма Льва посвящена проблемам обряда и богослужения и отвечает на нападки Омара на христианское учение о таинствах. В критике византийским императором культа Каабы не содержится ничего от мифических преувеличений других полемистов. Он пишет: “Неизвестно, в сторону какой земли обращались пророки во время молитвы. Одни лишь вы были увлечены к почитанию языческого алтаря для жертвоприношений, который вы называете «Дом Авраамов». В Священном Писании ничего не говорится о том, чтобы Авраам приходил к этому месту…”⁴⁹ И далее интересный отрывок, касающийся почитания креста и икон: “Мы почитаем крест ради страданий Воплотившегося Бога-Слова <…> Что же касается изображений, мы не оказываем им равного уважения, так как в Священном Писании не получили никакой заповеди по этому поводу. Однако, находя в Ветхом Завете, что Божественное повеление предписало Моисею выполнить в скинии изображения херувимов, и одушевленные искренней привязанностью к ученикам Господа, которые пылали любовью к Самому Спасителю, мы всегда чувствовали желание сохранить их образы, которые дошли до нас из тех времен как их живые изображения. Их присутствие умиляет нас, и мы прославляем Бога, Который спас нас посредством Своего Единородного Сына, появившегося в мире в сходном облике, и мы также прославляем святых. Что же касается дерева и красок, мы отнюдь не испытываем благоговения перед ними”⁵⁰.

Этот текст ясно отражает состояние умов, преобладавшее при византийском дворе в годы, которые предшествовали иконоборческому указу 726 г. Иконы все еще являются частью официального государственного православия, но Лев придает им не более чем образовательную и эмоциональную значимость; поклонение кресту выражено более четко, и мы знаем, что оно сохранялось даже самими иконоборцами. Употребление изображений явственно оправдывается ветхозаветными текстами, но — никакого благоговения перед “деревом и красками”. Сходную позицию можно найти в современных Льву письмах патриарха Германа⁵¹, который примерно в 720 г. все еще представлял официальную точку зрения на иконы. Тот факт, что она выражена в тексте письма, сохраненного Гевондом, ясно указывает на его подлинность, потому что позднее ни иконоборцы, ни православные не были способны проявить столь беспристрастное отношение к иконам. Православные, хотя и осуждая по-прежнему почитание “де­рева и красок” как таковых, еще найдут опору в учении о Воплощении для обоснования таинственного, а не лишь образовательного, подхода к иконам, в то время как иконоборцы осудят любое изображение Христа и святых.

Таким образом, письмо Льва представляет интересный пример христианской апологетики, основанной на преуменьшении роли икон, и можно ясно увидеть важность такого апологетического отношения к исламу в ранний период развития иконоборчества. Иконоборческий эдикт 726 г. был просто следующим и решающим этапом этого процесса. Как едко отметил Андре Грабар⁵², “холодная война” пропаганды и шантажа велась наряду с вооруженным конфликтом, в котором Византия постоянно сталкивалась с халифатом на всем протяжении 2-й половины VII в. и в начале VIII в. Священные изображения играли важную роль в этой холодной войне то как символ христианства против неверных, то как доказательство христианского идолопоклонства. И так же, как в современной холодной войне, противники зачастую использовали методы друг друга. Переписка между Львом III и Омаром — интересное явление в процессе постепенного нарастания остроты этих вопросов.

Другие сохранившиеся письма византийских сановников, относящиеся к нашей теме, датируются IX и X вв. и имеют меньшую историческую ценность. Около 850 г. император Михаил III получил письмо ™k tоn ‘Agarhnоn, “от арабов”, и попросил Никиту Византийского, полемиста, основную работу которого мы уже исследовали, ответить им от его имени. Естественно предположить, что послание, полученное от халифа Михаилом III, было похоже на то, которое Омар послал Льву III; в этом случае халифом был бы Аль-Мутаваккил (874–861). Оба ответа, написанные Никитой, полностью посвящены изложению христианского учения о Троице, которое, как доказывает автор, по своему существу не противоречит монотеизму⁵³. В своем первом опровержении Никита воспроизводит часть своего полемического трактата, посвященного “положительному” изложению христианской веры, но опускает прямую полемику и критику Корана. Мы не знаем, были ли в действительности сочинения Никиты переданы корреспонденту императора, но здесь можно заметить, что уже в IX в. соблюдалось существенное различие между “внутренним” употреблением полемических сочинений и требованиями дипломатической учтивости.

Без сомнения, эти требования соблюдались в переписке между Фотием и халифом, о существовании которой упоминает племянник Фотия, патриарх Николай Мистик⁵⁴. Сам Николай также переписывался с халифом по политическим вопросам; сохранились три его письма. Из них мы узнаем, что между мусульманами и христианами действительно существовала достаточная степень взаимотерпимости, особенно, когда противнику могли воздать по заслугам в случае какой-либо обиды. Поскольку, как говорится в письме патриарха, заключенные-арабы могли молиться в константинопольской мечети без какого-либо принуждения их к принятию христианства, и халиф также должен был прекратить гонения на христиан⁵⁵. Николай ссылается на те заповеди самого Мухаммеда, которые призывают к веротер­пимости⁵⁶. В другом письме он в сильных выражениях говорит о вере в Единого Бога, которую разделяют и христиане, и мусульмане. Вся власть исходит от Бога, “от Того Единого Бога, от Которого все мы получили власть правления”, в том числе “две власти над всеми властями на земле, то есть власть арабов и ромеев, имеют преимущество [над всеми] и сверкают, как два больших светила на небосводе. И это само по себе для них достаточная причина жить в братской дружбе”⁵⁷.

Было бы несправедливо не упомянуть здесь, наряду с этими двумя официальными дипломатическими письмами, злобный и бездарный пасквиль, составленный около 905–906 гг. в Константинополе и неправильно приписываемый перу Арефы, епископа Кесарийского, известного ученого и ученика Фотия. Пасквиль состоит в основном из многочисленных шуток в дурном вкусе по поводу мусульманского представления о рае. Как недавно продемонстрировал проф. Р. Дж. Х. Дженкинс, настоящий автор памфлета — некий Лев Хиросфакт⁵⁸, которого Арефа высмеивает в диалоге, озаглавленном Coiros­fЈkthj А MisogТhj⁵⁹. Для нас интерес к этому документу обусловлен тем обстоятельством, что византийская анти-исламская полемика могла одновременно вестись на очень разных уровнях и что дипломати­ческая вежливость и интеллектуальное понимание на уровне правителей не препятствовали клевете и окарикатуриванию на ином уровне.

4.

В начале VIII в. преп. Иоанн Дамаскин с ужасом описывает ересь, появившуюся “во времена Ираклия”: “обманчивое заблуждение исмаильтян⁶⁰, предвестие Антихриста.” Шесть веков спустя Иоанн Кантакузин в почти таких же словах говорит о той же катастрофе, “которая случилась во время правления Ираклия”. Между двумя религиями была пропасть, через которую нельзя было перекинуть мост ни пышной полемикой, ни диалектическими аргументами, ни дипломатическими усилиями. Непреодолимое на духовном и богословском уровне, это противостояние с самого начала приняло также форму грандиозной борьбы за господство в мире, так как обе религии претендовали на вселенскую миссию и обе империи — на мировое главенство. По самому своему религиозному замыслу ислам не мог провести различие между “политическим” и “духовным”, но и Византия никогда не желала проводить различие между универсальностью Евангелия и имперской универсальностью христианского Рима. Это осложняло взаимопонимание и приводило обе стороны к тому, чтобы в конце концов рассматривать священную войну как нормальный вид отношений между двумя империями.

Вполне закономерен, тем не менее, вопрос о том, какова была ситуация на обыденном уровне. Каким было отношение простых христиан к мусульманам в их повседневных связях как на оккупированных землях, так и в пределах империи, где встречалось множество арабских торговцев, дипломатов и заключенных? Похоже, лучший источник для ответа на этот вопрос — агиография. Мои беглые наблюдения в этой области показали, однако, что и здесь решение не может быть простым. С одной стороны, у нас есть большое число житий мучеников с описанием избиений, совершенных мусульманами — монахов из монастыря св. Саввы⁶¹, шестидесяти греческих паломников в Иерусалиме в 724 г., чья смерть оборвала семилетнее перемирие между Львом III и халифатом⁶², сорока двух мучеников аморийских, захваченных в плен во время правления Феофила⁶³, многочисленных христиан, которые, не выдержав давления, приняли ислам, а затем, покаявшись вернулись в Церковь, как это сделали два святых в VIII в. — Вакх Молодой и Илия Новый⁶⁴. Неудивительно, что в обыденном представлении всякий мусульманин был ужасным и отвратительным существом: в житии св. Андрея, Христа ради юродивого, сам сатана является в облике арабского купца⁶⁵. Более того, арабы, занимавшие определенное место в византийском государственном управлении, имели чрезвычайно плохую репутацию в глазах народа; так обстояло дело с “сарацинами”, которые, согласно житию свв. Феодора и Феофана Граптов, служили при императоре Феофиле⁶⁶, и с Самоной, приближенным Льва VI. В оккупированных областях христиане зачастую жили в закрытых гетто, избегая любого общения с мусульманскими властителями: когда св. Стефан, монах из монастыря св. Саввы и человек, пользовавшийся большим уважением со стороны как христиан, так и мусульман, узнал, что Илия, иерусалимский патриарх, арестован, он отказался пойти и заступиться за него, потому что знал, что это будет бесполезно⁶⁷.

Время от времени в житиях святых воспроизводятся споры между христианами и мусульманами, и в этих случаях в них используется полемическая литература, о которой говорилось выше: в рассказе Эводия о страдании сорока двух мучеников аморийских проблема предопределения упоминается как основное различие между двумя религиями⁶⁸. Среди подобных документов богатейшим по содержанию и наиболее оригинальным является рассказ об имевшей место ок. 850 г. дискуссии, в которую оказался вовлечен Константин — посланник императора в Самарре и будущий апостол славян. Этот рассказ был сохранен в славянском житии Константина. Позиция Константина “Философа” — всецело апологетическая: он защищает христиан от обвинения, упомянутого выше, — что они являются “раскалыва­телями Бога”⁶⁹, он цитирует Коран (сура XIX, 17) в поддержку христианской доктрины рождения от Девы и так же, как Абу-Курра, опровергает утверждение мусульман, что разделение христианства на различные ереси и секты — доказательство его непоследовательности⁷⁰. Он выдвигает встречное обвинение мусульман в недостаточной моральной строгости, что являлось обычным христианским возражением на претензию ислама быть Богооткровенной религией. В заключение он выражает классическое византийское мнение, что “империя Ромеев” — единственная, благословленная Богом. Он находит даже библейское основание для этого взгляда: дав Своим ученикам заповедь платить положенное императору и заплатив налог за Себя и остальных (Мф 17:24–27; 22:19–21), Иисус имел в виду только Римскую империю, а не любое государство; поэтому христиане не обязаны признавать власть халифа. Арабам нечем гордиться даже в области искусств и наук, ибо они всего лишь ученики римлян. “Все искусства пришли от нас” (отъ насъ соуть вьса хоудожьствиа ишьла), заключает Константин⁷¹. О. Дворник, конечно, прав, когда видит в этом отношении Константина типичный византийский подход ко всем “варва­рам”, латинянам или арабам — как это выражено в разных документах девятого века, принадлежащих Михаилу III, Василию I или самому патриарху Фотию⁷². Такого рода культурная и национальная гордость, конечно, не слишком содействовала взаимному пониманию между христианами и мусульманами.

Однако то там, то здесь в агиографических сочинениях звучит более положительная нота. В другом месте жития св. Стефана рассказывается, что святой “принимал с сочувствием и уважал всех, мусульман так же, как и христиан”⁷³. Про святость и гостеприимство некоторых христианских святых говорится, что они производили благоприятное впечатление на сарацин, которые при этом изображаются в житиях с большей снисходительностью. Это происходит, например, в начале X в., когда арабы, вторгшиеся на Пелопоннес, были так поражены святостью св. Петра Аргосского, что тотчас приняли крещение⁷⁴. Примерно в то же время кипрский епископ Димитриан, путешествуя в Багдад, был принят халифом и добился возвращения на Кипр многих греков, бывших в плену⁷⁵. В другой знаменательной истории рассказывается, что во время правления Михаила II после нападения на Никополь в Эпире один араб из отступающей мусульманской армии остался в горах и жил там в полной изоляции несколько лет, боясь общения с местными жителями. Однако в течение этих лет ему удается принять крещение. Однажды он по ошибке был убит охотником. Позже он вошел в местный мартиролог под именем св. Варвара, так как даже имя его было не известно. Константин Акрополит, начиная свой рассказ о жизни св. Варвара, первым делом цитирует послание ап. Павла: “Нет ни <…> Еллина, ни <…> варвара <…> но все и во всем Христос”⁷⁶.

С другой стороны, нельзя отрицать существование, особенно в поздний из обсуждаемых периодов, определенного общения между исламом и христианством на уровне духовной практики и благочестия. Уже было указано на поразительное сходство между мусульманским зикр’ом — призванием имени Божиего, связанного с дыханием — и практикой византийских исихастов⁷⁷. Византийская монашеская жизнь продолжала процветать в Палестине и на горе Синай, а паломники непрерывно посещали Святую Землю. Все это подразумевает наличие контактов, которые были иными, нежели полемические.

Тем не менее взглянув на общую картину взаимоотношений между двумя религиозными мирами, мы видим, что по существу они были непроницаемы друг для друга. Из всех исторических последствий арабского завоевания Ближнего Востока одно представляется мне наиболее важным: византийское христианство на века оказалось в состоянии обороны. Ислам не только принудил христиан жить в крошечном огороженном мирке, который сосредотачивался на литургическом культе; он также давал им ощущение, что подобное существование нормально. Старый византийский инстинкт консерватизма, который был и главной силой, и основной слабостью восточного христианства, стал последним убежищем, которое могло обеспечить выживание перед лицом ислама.

Перевод с английского Н. Полякова и Я. Тестельца

Список рекомендуемой литературы⁷⁸

1. Geterbock C. Der Islam im Lichte der byzantinischen Polemik. Berlin, 1912.

2. Fritsch E. Islam und Christentum im Mittelalter. Breslau, 1930.

3. Eichner W. Die Nachrichten ьber den Islam bei den Byzantinern // Der Islam, 36. 1936, pp. 133–162; 197–224.

4. Khoury A.-Th. Les Thйologiens Byzantins et l’Islam. Textes et Auteurs (VIIIe–XIIIe S.). Louvain, P. 1969.
5. Idem. In German — Paderborn, 1969.

6. Khoury A.-Th. Polemique byzantine contre l’Islam. Mьnster, 1966.

7. SdrЈka E. D. `H kat¦ toа ‘Isl¦m polemikѕ tоn Buzantinоn QeolТ­gwn. Thessaloniki, 1961.

1Ср. Gardet L. Thйologie musulmane et pensйе patristique // Revue Thomiste 47, 1947, pp. 51–53.

2Сура IX, 5, 5.

3De haeresibus // Patrologiae cursus completus. Series graeca (сокр. PG). T. 94, col. 764A.

4О византийской анти-исламской полемике см. Gьterbock C. Der Islam im Lichte der Byzantinischen Polemik.Berlin, 1912; Eichner W. Die Nachrichten ьber den Islam bei den Byzantinern // Der Islam23, 1936, SS. 133–162‚ 197–224; и Beck H.-G. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner// Orientalia Christiana Analecta 114, 1937, SS. 32–65. Ни одно из этих исследо­ваний не идет дальше перечисления авторов и рассмотрения набора их основных аргументов.

5Chronographia, Bonn ed. I, p. 559.

6Mansi 13, col. 357B; ср. Мф 9:9.

7Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung // Orientalia Christiana Periodica 17, 1951, pp. 18, 23–24.

8 PG, t. 94, cols. 764–773.

9Монофелитство (от греч. mТnon и qљlhma) — еретическое учение о существовании лишь одной божественной воли во Христе; осуждено VI Вселенским собором 680–681 гг. — Ред.

10PG, t. 94, cols. 1585–1596 (Lequien); t. 96, cols. 1335–1348 (Gallandus). Текст почти дословно соответствует Opiscula 35 (PG, t. 96, cols. 1586A–1592C) и 36 (PG, t. 97, col. 1592CD) Абу-Курры.

11Х.-Г. Бек (H.-G. Beck), склоняясь принять авторство преп. Иоанна, упоминает рукописи, где “Диалог” анонимен и приписывается Сисиннию Грамматику (Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munich, 1959, S. 478).

12‘ApХ fonБj // Byzantion 20, 1950, pp. 191–222.

13ср. PG, t. 97, col. 1543.

14A. Abel. в Byzantion 24, 1954, p. 353, n. 2.

15См. Октоих, в неделю утра, глас 1, песнь 9 канона, Богородичен.

16Там же, глас 3, песнь 9, Богородичен.

17Там же, глас 4, канон ин, песнь 9, Богородичен.

18Там же, глас 8, канон ин, песнь 9, Богородичен.

19 Merrill J. R. On the Tractate of John Damascus on Islam // Muslim World 41, 1951, p. 97; ср. также Khoury P. Jean Damascene et l’Islam // Proche Orient chrйtien 7, 1957, pp. 44–63; 8, 1958, pp. 313–339.

20PG, t. 94, cols. 764B, 769B.

21“Об управлении империей”. — Ред.

22Константин Багрянородный. De administrando imperio. I, 14. Ed. Moravcsik, tr. R. J. H. Jenkins. Budapest, 1949, pp. 78–79.

23Послание к Фоме из Кладиополиса // PG, t. 98, col. 168D.

24De haeresibus // PG, t. 94, cols. 764B, 769B.

25Refutatio Mohamedis // PG, t. 105, col. 793B.

26Необходимо заметить, однако, что Дамаскин дает перевод слова cabЈr, и переводит его как “великая” женского рода (Уper shma…nei megЈlh — col. 764B). Это привело Г. Саблукова к открытию происхождения формы, употребленной Никитой и Константином (koub¦r или coub¦r) в женской форме akbar-koubra, и к выводу, что византийцы знали доисламский арабский призыв к Афродите — Alla-koubra (Заметки по вопросу о византийской противомусульманской литературе // Православный собеседник 2, 1878, сс. 303–327; ср. также сходный этимологический довод, предложенный Георгием Хамартолюсом, ed. de Boor, II, p. 706).

27 Lewis B., в: Constantine Porphyrogenitus. De administrando II. Commentary. London, 1962, p. 72.

28PG, t. 94, col. 765A.

29Там же, col. 768D.

30Там же, col. 760B.

31Трактаты Абу-Курры, написанные на греческом, изданы в PG, t. 97, cols. 1461–1609.

32PG, t. 96, cols. 1336–1340.

33PG, t. 105, cols. 669A–805.

34‘/Elegcoj ‘Agarhnoа // PG, t. 104, cols. 1384–1448; о времени написания см. Eichner W. Die Nachrichten..., pp. 137–138.

35PG, t. 154, cols. 373–692.

36Перевод издан в PG, t. 154, cols. 1035–1152.

37PG, t. 154, col. 601.

38Там же, col. 601.

39По этому поводу см. Meyendorff J. Introduction а l’йtude de Grйgoire Palamas. Paris, 1959, pp. 157–162.

40Этот чин был опубликован в: Sylburg F. Heidelberg, 1595. Издание Сильбурга было перепечатано как часть Thesaurus Orthodoxae fidei Никиты Хониата в Patrologiae cursus completus. Series graeca (сокр. PG). T. 140, cols. 123–138. Новое издание чинопоследования было опубликовано в: Montet F. Le rituel d’abjuration des Musulmans dans l’Eglise grecque // Revue de l’histoire des religions 53, 1906, pp. 145–163, с французским переводом анафематствований. Это новое издание не заменяет более полного издания Сильбурга. Ср. замечания на издание Монте в: Ebersolt S. Un nouveau manuscrit sur le rituel d’abjuration des Musulmans dans l’Eglise grecque // Revue de l’histoire des religions54, 1906, pp. 231–232; ср. Clermont-Ganneau. Ancien rituel grec pour l’abjuration des Musulmans // Recueil d’archйologie orientale 7. Paris, 1906, pp. 254–257; Cumont Fr. L’origine de la formule grecque d’abjuration imposйe aux Musulmans // Revue de l’histoire des religions64, 1911, pp. 143–150.

41Павликиане (от имени ап. Павла) — ересь, возникшая в VII–VIII вв. в Византии (в Зап. Армении в том числе) и сочетавшая дуализм манихейства, докетизм, прославление грехопадения как восстания против заповеди злого Бога и др. — Пер.

42Nicetas Choniates. Historia. Bonn ed., pp. 278–276. О всем эпизоде см. Bonis C. G. `O Qessalon…khj EЩstЈqioj kaЂ oѓ dЪo “tТmoi” toа aЩtokrЈtoroj Manouѕl A/ Komnhnoа (1143/80) Шpќr tоn e„j tѕn cristianikѕn Сrqodox…an metistamљnwn Moameqanоn // ‘EpethrЂj `Etaire…aj Buzantinоn Spoudоn 19, 1949, pp. 162–169.

43Chronographia. Bonn ed., II, p. 399.

44Эта версия воспроизведена в PG, t. 107, cols. 315–324.

45Английский перевод, комментарии и библиографию см. в: Jeffrey A. Gevond’s Text of the Correspondence between Umar II and Leo III // Harvard Theological Review 37, 1944, pp. 269–332; автор предлагает убедительное число внешних и внутренних свидетельств в пользу подлинности письма, вопреки Беку (см. Beck H.-G. Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner // Orientalia Christiana Analecta 114, 1937, SS. 43–46), который полагает, что письмо не могло появиться раньше конца IX в. Ср. также недавнее предположение А. Абеля, что возможным автором письма был Лев Математик (By­zantion 24, 1954, p. 348, n. 1). Из первых исследователей, веривших в аутентичность письма, см. Бертольд Б. Халиф Омар II и противоречивые известия о его личности // ХристианскийВосток 6, 3. 1922, с. 219.

46Jeffrey A. Gevond’s Text.., pp. 277–278.

47Там же, p. 292.

48См. там же, p. 297.

49Там же, p. 310.

50Там же, p. 322.

51См., например, его письмо к Фоме из Клаудиополиса (PG, t. 98, col. 173D).

52L’iconoclasme byzantin; dossier archeologique. Paris, 1957, p. 47.

53PG, t. 105, cols. 805–821, 821–841.

54Письмо 2 / Ed. Jenkins-Westerink. Washington, DC, 1973, p. 12.

55Письмо 102. Там же, pp. 376–380.

56Там же, p. 381.

57Письмо 1. Там же, р. 2; о настоящем происхождении этого письма, адресованного не “эмиру Крита”, как это указано в имеющейся надписи, но самому халифу, см. Jenkins R. J. H. The Mission of St. Demetrianus of Cyprus to Bagdad // Annuaire de l’Institut de Phil. et d’Hist. Orient. et Slaves 9. 1949, pp. 267–275.

58“Письмо к Арефе” было опубликовано в: Compernass J. Denkmдler der griechischen Volkssprache. 1. Bonn, 1911, pp. 1–9. Французский перевод А. Абеля “La lettre polemique d’Arethas а l’emir de Damas” в Byzantion 24, 1954, pp. 343–370; еще одно издание П. Карлин-Хайтера в Byzantion 29–30, 1959–1960, pp. 281–302; решающее суждение см. в: Jenkins R. J. H. Leo Choerosphactes and the Saracen Vizier // Vizant. Institut. Zbornik radovi. Белград, 1963, pp. 167–318.

59Didaskaleion 1. fasc. 3 / Ed. J. Compernass. 1912, pp. 295–318.

60То есть арабов. — Пер.

61Православный Палестинский Сборник / Изд. А. Пападопулос-Керамеус. 1907, сс. 1–41.

62Две версии этого жития опубликованы А. Пападопулос-Керамеусом в Православном Палестинском Сборнике(1892, сс. 1–7 и 1907, сс. 136–163).

63Несколько версий их “Мученичества” на греческом и славянском опубликованы В. Васильевским и П. Никитиным в Записках Историко-филологического отделения Академии наук. Сер. 8, 7, 2. СПб. 1905.

64Лопарев Х. Византийские жития святых // Византийский временник 19, 1912, сс. 33–35.

65PG, t. 111, col. 688.

66PG, t. 116, cols 673C, 676C.

67Acta Sanctorum, Jul. III, col. 511.

68Цит. изд., сс. 73–74; ср. Абу-Курра. Орuscula 35 // PG, t. 97, col 1588AB; Никита Византийский. Refutatio Mohammedis 30 // PG, t. 105, col. 709; Варфоломей Эдесский. Confutatio Agareni // PG, t. 104, col. 1393B.

69Жизнь Константина. 6, 26 / Ed. F. Grivec, F. Tomsic. Staroslovenski Institut. Radovi. Zagreb. 1960, p. 104.

70Там же, 6, 16, p. 104.

71Там же, 6, 53, p. 105.

72Les legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance. Prague. 1933, pp. 110–111.

73Acta Sanctorum, Jul. III, col. 511.

74Mai, Nova Patrum Bibliotheca 9, 3, 1–17.

75Житие св. Димитриана см. в: Byzantinische Zeitschrift / Ed. H. Gregoire. 16, 1907, 232–233.

76‘Analљkta `IerosolumitikБj Stacuolog…aj. 1 / Ed. A. Papadopoulos-Kerameus, pp. 405–420.

77Ср., например, Gardet L. Un probleme de mystique comparйe // Revue Thomiste 56. 1956, pp. 197–200.

78Сост. А. Б. Зубов.

Никаких
сведений
об
учении
ислама
в
византийской
литературе
до
начала
VIII в.
нет.
Известно,
что
духовная
и
интеллектуальная
встреча
Мухаммеда
и
первых
поколений
его
последователей
с
христианством
была
встречей
не
с
государственной
православной
Церковью,
а
с
монофизитскими
и
несторианскими
общинами,
которые
составляли
большинство
христианского
населения
в
Аравии,
Египте,
Сирии
и
Месопотамии.
До
конца
эпохи
Омейядов
эти
сирийские
и
коптские
христиане
были
главными
и
на
практике
единственными
представителями
христианской
веры
в
халифате.
И
благодаря
посредничеству
этих
общин,
а
часто
с
помощью
двойного
перевода
— с
греческого
на
сирийский
и
с
сирийского
на
арабский,
— арабы
впервые
познакомились
с
произведениями
Аристотеля,
Платона,
Галена,
Гиппократа
и
Плотина.
Среди
монофизитов
и
несториан
арабы
нашли
много
управителей,
дипломатов
и
торговцев,
тех,
кто
желал
помочь
в
строительстве
империи
и
часто
предпочитал,
по
крайней
мере
поначалу,
приспособиться
к
мусульманскому
игу,
нежели
страдать
от
притеснения.

Первая
встреча
ислама
с
православным
христианством
состоялась
на
поле
битвы,
во
время
войн,
в
которых,
начиная
с
VII в.,
арабы
противостояли
греческим
императорам.

Первое
из
визант.
сочинений,
полемизирующее
с
мусульманством,-
«Состязание
христианина
с
сарацином»
прп. Иоанна
Дамаскина.
Им
же
написана
работа
«Источник
знания»,
обобщающая
и
классифицирующая
плоды
христ.
богословия
предшествующих
веков,
а
также
включающая
идеи
апологетического
и
философского
характера.

 преп.
Иоанн
перечисляет
ислам
среди
христианских
ересей.
Это
отношение
к
исламу
основывалось
на
том
факте,
что
Коран
допускает
признаки
Откровения
как
в
иудаизме,
так
и
в
христианстве.
Иоанн
и
его
современники
склонялись
поэтому
к
тому,
чтобы
применить
к
исламу
критерий
христианского
православия
и
уподобить
ислам
христианской
ереси, уже осужденной.
Итак,
Мухаммед
был
арианином,
потому
что
он
отрицал
божественность
Логоса
и
Святого
Духа;
отсюда
возможно,
что
легенда
Мухаммеда
была
привнесена
в
христианскую
религию
монахом-арианином. Действительно,
в
контакт
раннего
ислама
с
христианством
были
вовлечены
монофизитские
и
несторианские
общины,
но,
конечно,
не
ариане,
и
имя
приписываемое
Иоанном
мусульманам
— koptai tou Theou(«резчики
Божий»),
потому
что
они
«вырезают»
из
Бога
Логос
и
Дух,
— является
ответом
мусульманскому
обвинению,
направленному
против
христиан,
что
они
‘etairiastai — «те,
кто
допускает
сотоварищей
Бога».

Вместе
с
этими
полемическими
аргументами,
относящимися
к
противостоянию
между
абсолютным
монотеизмом
ислама
и
христианской
доктриной
Троицы,
Иоанн
затрагивает
другой
острый
вопрос
несогласия
— вопрос
свободной
воли
и
предопределения.

На
борьбу
с
исламом
направил
свои
сочинения
арабоязычный
писатель
еп. Феодор
Абу
Курра,
составивший
52 трактата
в
форме
диалога,
17 из
к-рых
содержат
полемику
с
исламом;

Абу-Курра
писал
и
на
греческом,
и
на
арабском.
Из
его
52 коротких
греческих
трактатов
большинство
составлено
в
форме
диалога
с
еретиками,
встреченными
автором
(несториане,
мо-нофизиты,
оригенисты),
а
семнадцать
— направлены
против
ислама.
Эти
короткие
сочинения
дают
ощущение
настоящей
природы
тех
отношений,
которые
существовали
между
мусульманами
и
христианами
в
VIII в.
Диалоги
Феодора
содержат
четкую
отрицательную
позицию
по
отношению
к
вере
ислама
и
к
личности
Мухаммеда,
лжепророка-арианина
(1560А),
находящегося
во
власти
беса
(1545В-1548А).
Но
использованные
доводы
представлены
так,
чтобы
они
были
поняты
оппонентами,
что
соответствует
принципам
настоящего
диалога.
Несколько
тому
примеров:
арабы
отвергают
веру
в
Троичность
Божества,
потому
что
она
привносит
разделение
в
Боге.
Но
существует
один
Коран,
несмотря
на
множество
его
копий;
также
и
Бог
есть
Один
в
Трех
(1528CD). Короткий
диалог
содержит
христианское
учение
о
Евхаристии,
которое,
конечно,
было
труднопонимаемым
для
мусульман;
и
здесь
Феодор
полагается
на
медицинские
образы,
близкие
обеим
сторонам:
сошествие
Святого
Духа
на
хлеб
и
вино,
которые
посредством
этого
прелагаются
в
тело
и
кровь
Христову,
сходно
работе
печени,
которая
усваивает
пищу
через
выделение
тепла
(1552D-1553C), В
вопросе,
который
был
неизбежным
в
любой
беседе
между
мусульманином
и
христианином
— о
многоженстве
~ Феодор
занимает
прагматическую
позицию,
которая,
как
он
знает,
будет
легче
понята
его
оппонентами,
чем
любая
ссылка
на
высокую
мораль
или
на
святость
брака.
«Женщина,
— пишет
Феодор,
— выходит
замуж
ради
наслаждения
и
рождения
детей».
Но
кто
может
представить
большее
наслаждение,
чем
то,
которое
испытывали
Адам
и
Ева
в
раю,
где
тем
не
менее
царила
моногамия?
И
когда
мусульманин
все
еще
утверждал,
что
он
предпочитает
многоженство,
так
как
оно
обеспечивает
более
быстрое
преумножение
человеческого
рода,
Феодор
отвечает,
что
так
как
Бог
не
заботился
о
быстром
умножении
человека,
когда
человек
был один на
земле,
то
Он,
конечно,
не
желает
слишком
великого
преумножения
и
ныне…
И
он
заканчивает
свое
доказательство
напоминанием
мусульманину
о
неминуемых
ссорах
и
сценах
ревности,
которые
происходят
в
гареме
(1556A-1558D).

Прагматический
характер
некоторых
диалогов
Абу-Курры
не
мешает
применению
искусных
богословских
доводов.
Последователь
Аристотеля,
Феодор
был
знаком
со
всеми
тонкостями
византийского
тринитарного
учения
и
христологии.
Когда
мусульмане,
возражая
против
учения
о
смерти
Христа,
говорили,
что
разделение
тела
и
души
должно
было
бы
значить
исчезновение
Христа
как
Личности,
— Феодор
отвечал,
ссылаясь
на
православное
учение
об
ипостасном
единении,
основанное
на
единстве
Божественной
Ипостаси
Христа,
существующей
и
сохраняющейся
даже
в
смерти,
что
эта
Ипостась
— объединяющий
фактор
для
всех
составляющих
Богочеловека;
поэтому
тело
Христово
остается
нетленным
во
гробе
(1583-1584).

Дискуссия
довольно
часто
затрагивает
моменты
учения
о
предопределении,
которое
развивалось
в
ортодоксальном
исламе
и
часто
обсуждалось
в
мусульманском
мире.
Оно,
конечно,
опровергалось
Феодором
в
ряде
доказательств,
которые
отражают
реальные
споры
на
популярном
уровне:
если
Христос
должен
был
умереть
сознательно,
тогда,
говорят
мусульмане,
христиане
должны
благодарить
евреев
за
содействие
в
исполнении
Божьей
воли,
так
как все, что
случается,
соответствует
Его
воле.
Феодор
отвечает:
так
как
вы
утверждаете,
что
все
погибшие
в
священной
войне
с
неверными
отправляются
на
небеса,
вы
должны
благодарить
ромеев
за
убийство
множества
ваших
собратий
(1529А).
Но
спор
о
предопределении
протекает
также
и
на
более
высоком
философском
и
богословском
уровнях:
Феодор
объясняет
христианское
учение
о
божественном
акте
творения,
завершенном
в
шесть
дней,
который,
с
тех
пор
дал
человеческой
свободной
воле
возможность
действовать,
творить
и
выбирать;
если
и
существует
какое-либо
предопределение
к
добру,
то
оно
наследуется
в
крещении,
которое
есть
новое
рождение
и
должно
быть
принято
свободно
и
сопровождаться
добрыми
делами
(1587А-1592С);
этот
отрывок
о
предопределении
дословно
воспроизводится
в
«Диалоге»,
приписываемом
преп.
Иоанну
Дамаскину

Преп. Феофан Исповедник родился  около  760 г.  в  Константинополе  от
благочестивых родителей Исаака и Феодоты. Как  и  отец,  он  избрал  карьеру
чиновника, но,  в  конечном  счете,  оставил  мирскую  жизнь  и  удалился  в
монастырь. Из-за непринятия иконоборческой политики императора Льва V  преп.
Феофан был сослан на о. Самофракия, где в 818 г. умер.
      Единственное сочинение прп.  Феофана  -  "Хронография"  претендует  на
всемирный охват. Феофан говорит о событиях, происходивших у персов,  арабов,
других варварских народов.  Для  темы  нашего  исследования  особый  интерес
представляет небольшой отрывок, посвящённый исламу - он  начинается  с  года
смерти Мухаммеда.

      Влияние прп. Феофана на последующую антимусульманскую  полемику  и  на
восприятие религии арабов  в  целом,  колоссально  и  вполне  сопоставимо  с
влиянием прп. Иоанна Дамаскина. Тем интереснее, что, хотя прп.  Феофан,  по-
видимому, был знаком с антимусульманским трудом  прп.  Иоанна  Дамаскина,  в
материале, который он выбирает, в  акцентах,  которые  он  делает,  в  своих
оценках и в своих  трактовках  он  стоит  совершенно  обособленно  от  него.
Именно благодаря этому два этих  труда  органично  дополняли  друг  друга  и
явились основными источниками для византийских представлений об исламе.

      Прп. Иоанн Дамаскин говорил, что  Мухаммед  "случайно  познакомился  с
Ветхим и Новым Заветом". Прп. Феофан уточняет, где и как это произошло -  во
время похода с торговым караваном в Палестину.

      Прп.  Феофан  предлагает  своё   объяснение   пророческих   притязаний
Мухаммеда, отличное от взгляда прп. Иоанна Дамаскина, который,  по-видимому,
полагал, что тот сознательно вводил  в  обман  своих  последователей,  и  от
взгляда Феодора Абу Курры, который объяснял  появление  ислама  одержимостью
его основателя. Прп. Феофан первым  из  христианских  авторов  указывает  на
болезнь  эпилепсией  как  на  ключевой  момент  в  возникновении  ислама.  В
сущности, эти три варианта, -  обманщик,  одержимый  и  эпилептик,  -  стали
основными точками восприятия Мухаммеда в христианском мире на  многие  века,
вплоть до  нового  времени.  Впоследствии  они  нередко  сочетались  в  умах
христиан, хотя изначально это были три разные концепции.

      Опровергая невежественные обвинения Кораном христианской веры,  мнение
преп. Феофана совпадает с мнением преп. Иоанна Дамаскина относительно  того,
что на формирование  взглядов  Мухаммеда  оказал  влияние  некоторый  монах-
еретик. Так же Феофан ссылается и на иудейский  фактор.  Он  указывает,  что
иудеи вначале приняли Мухаммеда  за  Мессию  (в  чем  видна  зависимость  от
мусульманских  источников,  которые  постоянно  включали  подобные  истории,
чтобы обосновать вселенскую миссию "пророка").  Феофан  говорит  о  переходе
десяти выдающихся иудеев в ислам, косвенно  упоминаются  споры  Мухаммеда  с
иудеями  по  вопросу  об  исполнении  Моисеева  закона.  Обращённые   иудеи,
разочаровавшись в Мухаммеде, но боясь  оставить  его  религию,  научили  его
различным нечестивым мыслям о христианах и Христианстве.
      В заключение можно добавить, что в полемических трудах  преп.  Феофана
наиболее можно выделить  его сдержанность, которая  сильно  контрастирует  с
тем, что из его слов разовьют последователи. Преп.  Феофан  не  сообщает  ни
одного неверного  сведения  об  исламе.  Характерно,  что  он  не  допускает
никакой возможности участия в возникновении ислама каких-либо  духовных  сил
(даже демонических):  это  порождение  стечения  обстоятельств  и  сочетания
заблуждения и злой воли отдельных людей. Ислам равно называется в отрывке  и
"религией" и "ересью",  что,  очевидно  показывает,  что  для  понятий  того
времени эти слова не несли такого различия, как в настоящее время.
      Более того, заключает прп. Феофан свой  труд  тем,  что  отмечает  два
положительных момента в  вероучении  ислама:  заповедь  о  сострадании  друг
другу  и  помощи  обижаемым.   Это   уникальный   случай   объективности   и
беспристрастности, и вплоть до св. Григория Паламы  из-под  греческого  пера
не выйдет больше ни одного доброго слова о религии арабов.
Преп. Григорий Декаполит родился около 780-790 гг. в  Иренополисе.  Он
оставил дом ради подвигов аскетизма  и  созерцательной  жизни  в  монастыре.
После нескольких лет, которые он провел в монастырях  или  в  уединении  как
отшельник  на  Пелопонессе,  около  827  г.  он  почувствовал  необходимость
отправиться в миссионерское путешествие, защищая  иконопочитание  и  исцеляя
людей. Святой был хорошо  знаком  с  исламом.  Скончался  преп.  Григорий  в
Константинополе в 816 г.
      Главным полемическим материалом для рассмотрения является  «Сказание»,
повествующее о том, как некий сарацин сподобился чудесного видения во  время
Евхаристии, после чего уверовал и принял христианскую веру.

      Содержательная сторона полемики мало  интересует  преп.  Григория.  Он
лишь четко обозначает основные расхождения между  христианством  и  исламом:
Богочеловечество Христа, Триединство Бога, распятие, "лжепророк  Магомет"  -
но дальнейшего развития эти пункты не получают,  Магомет  и  вера  его  лишь
многократно проклинаются.
      Основная содержательная мысль полемики сводится не к  интеллектуальным
дебатам, а  к  четкому  разграничению  вектора  религиозной  направленности:
христианство  изображается  как  вера,  направленная  на  небесное,  высшее,
духовное, ислам - как вера, направленная на  земное,  низшее,  материальное.
Григорий призывает халифа  "отложить  скипетр  временного  правления,  чтобы
получить скипетр вечной жизни, и не уповать на настоящее, но  на  грядущее".
Халиф же, напротив, убеждает: "наслаждайся и радуйся  о  своем  царстве.  Не
пренебрегай своею жизнью и своею  молодостью  столь  цветущей".  Склонить  к
выбору первого, столь очевидно  невыгодному  с  практической  точки  зрения,
может только твердое основание личного  переживания,  и  в  этом  выражается
вторая мысль  "Сказания"  -  идея  соприкосновения  мусульманского  мира  не
только с христианской ученостью, но и  с  христианским  духовным  опытом.  И
одно  это  свидетельство  опыта  оказывается  достаточным  не   только   для
обращения самого арабского принца, но и, по его кончине,  многих  мусульман-
очевидцев.

      "Сказание" более  непосредственно  касается  таинства  Евхаристии  как
одного из традиционных пунктов христиано-мусульманской полемики.
      В  соответствии  с  законами  агиографического  жанра,  творение  прп.
Григория  выражает  идею  свидетельства  истинности  таинства  перед   лицом
мусульман со  стороны  самого  Бога,  посредством  чуда.  Это  очень  важное
дополнение  к  интеллектуальной  полемике,  которая  не  могла  себе  такого
позволить,  но   что   вполне   было   возможно   в   рамках   исторического
повествования. Уместно здесь провести параллель со сказанием о I  Вселенском
Соборе,  когда,  как  повествует  традиция,  свт.   Спиродон   Тримифунтский
посредством  чуда  убедил  упорствующего  философа-арианина,   на   которого
логические доводы прочих Отцов Собора не производили  никакого  действия,  и
он продолжал выдвигать всё новые контраргументы.

      Краткое содержание «Сказания»

      В сказании описывается, как в городе ал-Курум  в  стоящую  на  окраине
церковь  св.  Георгия  зашел  передохнуть  проезжавший  мимо   с   караваном
племянник халифа и приказал  ввести  в  храм  своих  верблюдов.  Священники,
которые готовились служить Литургию, просили его  не  делать  этого,  но  он
остался непреклонен. И тогда случилось чудо: как только  ввели  верблюдов  в
храм, они все упали замертво. Удивленный племянник эмира приказал  выбросить
трупы, а сам остался смотреть, что же будет в церкви. Испуганные  священники
все же начали службу (так как был праздник) и во время ее  "сарацин  увидeл,
будто священник взял в свои  руки  младенца,  и  заклав  его,  наполнял  его
кровью чашу, и тельце его разрезая [на части], клал их на дискос!  Видя  всё
это, сарацин пришел в гнев и исполнился яростью на священника,  желая  убить
его". Наконец, когда уже после литургии мусульманин убедился, что  на  самом
деле все остальные видели это под видом  хлеба  и  вина,  и  узнав  значение
таинства, он изъявляет желание креститься. Однако священник отказывается  из
страха перед наказанием и советует пойти на Синай. Так  племянник  халифа  и
поступает, ночью он убегает из дворца, меняет в церкви одежду и,  добравшись
до Синая, сподобляется крещения от  епископа,  принимает  постриг  с  именем
Пахомий и три года подвизается. По прошествии этого времени он обращается  к
епископу, спрашивая, что ему нужно сделать, чтобы "увидеть Христа".  Епископ
советует продолжать  подвиги.  Но  бывший  мусульманин  выпрашивает  у  него
благословения вернуться в церковь, где он видел чудо  и  от  священника  той
церкви, что научил  его  христианству,  он  узнаёт,  что  кратчайший  способ
увидеть Христа -  пойти  во  дворец  к  своему  дяде,  проклять  Магомета  и
прилюдно исповедовать Христа Богом. Монах так и поступает. Халиф  тепло  его
принимает, убеждает вернуться в ислам, прельщая материальными благами,  дает
ему три  дня  на  размышление.  Пахомий,  в  свою  очередь,  призывает  дядю
последовать его примеру и обратиться в христианство. Оба они не  преуспевают
в своих убеждениях, и халиф  нехотя  позволяет  убить  племянника,  хулящего
"великого  пророка".  После  мученической  кончины  монаха  над  местом  его
убиения ночью является звезда и, видя ее, многие сарацины уверовали.

 Никита
Византийский написал
апологетическое
толкование
христ.
веры
и
систематическое
опровержение Корана в
30 главах;

Многие
из
богословских
вопросов,
затронутых
Феодором,
обсуждаются
также
в
обширном
трактате
Никиты
Византийского,
посвященном
императору
Михаилу
III. Никита
пишет
в
Константинополе;
он,
возможно,
никогда
не
беседовал
с
мусульманами,
но
у
него
есть
полный
текст
Корана,
систематическую
критику
которого
он
и
дает,
точно
цитируя
многочисленные
суры
с
их
названиями
и
нумерацией
(последняя
не
всегда
соответствует
принятой
в
современных
изданиях
Корана).
Книги
Никиты
делятся
на
две
части:

1.
Апологетическое
толкование
христианской
веры,
сосредоточенное
в
основном
на
учении
о
Троице
(673-701).

2.
Систематическое
опровержение
Корана
в
тридцати
главах
(701-805). Опровержение
Никиты
по
сути
чисто
академично
и
схоластично;
это
умственное
упражнение,
относящееся
к
тому
виду,
который
следовало
ожидать
от
образованного
круга
ученых,
собиравшихся
вокруг
Фотия
и
финансируемых
кесарем
Вардой
и
двором
Михаила
III, По
существу
оно
отражает
впечатление,
произведенное
Кораном
на
византийского
интеллектуала
IX в.,
которому
вменили
в
обязанность
опровергнуть
новую
веру.
Он
выполняет
свою
задачу
с
большой
осторожностью,
но
без
всякой
заботы
о
возможном
мусульманском
слушателе
или
читателе.

Сравнивая
Коран
с
христианским
Писанием,
он
говорит
о
«наиболее
печальной
и
наиболее
неуместной
книжице
араба
Мухаммеда,
полной
кощунства
против
Всевышнего,
со
всей
его
безобразной
и
грубой
непристойностью»,
которая
не
обладает
даже
видимостью
какого
бы
то
ни
было
библейского жанра и
не
является
ни
пророческой,
ни
исторической,
ни
законодательной,
ни
богословской,
но
вся
беспорядочна.
Как
это
может
быть,
спрашивает
он,
послано
с
небес?
Никита
не
знает
арабского
и
использует
несколько
различных
переводов
Корана.
Это,
например,
очевидно
из
его
рассмотрения
знаменитой
112 суры,
направленной
против
христианского
тринитарного
учения,
которая
с
тех
времен
стала
неизменным
предметом
каждой
дискуссии
о
вере
между
христианами
и
мусульманами:»Скажи:
«Он
— Аллах
един,
/ Аллах,
вечный;
/ не
родил
и
не
был-
рожден,
/ и
не
был
Ему
равным
ни
один!»»

 Следующей фигурой в  христианско-исламской  полемике  является  святой
Константин (Кирилл) Философ.

      Получив великолепное образование в  Константинопольском  университете,
был рукоположен в иерея и назначен секретарем у патриарха. Около 851 г.  св.
Константин  был  членом  византийского  посольства   в   Арабский   халифат,
возглавляемого известным дипломатом того времени Георгием Асикретом  и  имел
диспуты с мусульманами о вере.
      Когда в  Константинополь  прибыло  посольство  из  Великой  Моравии  с
просьбой  прислать  учителя,  который  мог  бы  объяснить  славянам   истины
христианского учения на их языке, эту миссию возложили на  св.  Константина,
позволив ему, как он просил,  создать  для  этого  письменность.  Вместе  со
своим братом свт.  Мефодием  они  отправились  в  славянские  земли,  где  и
посвятили  свою  жизнь  целиком  делу  составления   славянского   алфавита,
переводу Писания и богослужебных  книг,  и  утверждению  христианства  среди
славян. Св. Константин умер в 869 г. в Риме, приняв схиму с именем Кирилл.

      Для нашего исследования представляет интерес творение св. Константина,
посвященное  диспуту  с  арабами.  Очевидно,  что  оно  был  составлено   на
греческом   языке,   еще   тогда,   когда   св.   Константин   находился   в
Константинополе, вернувшись из Багдада. Описанный диалог  даже  в  пересказе
изобилует подробностями быта христиан в арабском халифате,  речевые  обороты
выдают  контекст  переговоров,  что  не  оставляет  сомнений  о  записи  св.
Константином по памяти реальных диалогов.

      Мусульмане направили императору письмо с нападками на учение о Троице.
Константина  посылают  к  арабам  вместе  с  Георгием  Асикретом.  Прибыв  к
мусульманам, св. Константин  стал  свидетелем  унижений  христиан:  согласно
распоряжению халифа Мутаваккиля, они  должны  были  иметь  на  дверях  своих
домов изображения бесов. Философ остроумно отзывается об этом,  говоря,  что
демоны не могут находиться вместе с христианами, потому бегут за дверь,  там
же, где таких изображений нет, бесы, следовательно, живут внутри домов.
      Во время обеда происходит наиболее  значительный  разговор  святого  с
мусульманскими учеными. Первое, что говорят арабы, они указывают на то,  что
“Божий пророк Магомет принес нам благую весть от  Бога,  обратил  многих,  и
все мы держимся одного закона, ни в  чем  его  не  нарушая”,  в  отличие  от
христиан, которые, “соблюдая закон Христа, вашего  пророка”,  исполняют  его
различно, имея в этом разделения между собой. Св. Константин  отвечает,  что
христианское богопознание весьма высоко и только “сильные разумом”  могут  в
нем преуспеть, слабые же неуспевают, отчего и происходит  неравномерность  в
исполнении  Христова  закона.  Закон  же  мусульман  удобен  и   легок,   он
заповедует лишь  то,  что  все  без  труда  могут  делать  -  поэтому  он  и
выполняется всеми одинаково. Но Христос, заповедуя то, что  сверх  естества,
возводит  человека  ввысь,  Магомет  же,  оставляя  человека  жить  по   его
страстям, “ввергает вас в пропасть”.
      Затем арабы высказывают  критику  учения  о  Троице,  как  многобожия,
замечая, что “если так говорите, тогда и жену Ему дайте,  и  пусть  от  него
многие боги расплодятся”. На это Философ отвечает, что “Отец, Слово и Дух  —
три ипостаси в едином Существе.    Подобие сему можно видеть на небе. Так  в
солнце, созданном Богом в образе Святой Троицы, находятся  три  вещи:  круг,
светлый луч и теплота. В Святой Троице  солнечный  круг  есть  подобие  Бога
Отца. Как круг не имеет ни начала  не  конца,  так  и  Бог  —  безначален  и
бесконечен. Как от солнечного  круга  происходит  светлый  луч  и  солнечная
теплота, так от Бога рождается Сын и  исходит  Святой  Дух.  Таким  образом,
солнечный  луч,  просвещающий  всё  вселенную,  есть  подобие   Бога   Сына,
рождённого от Отца и являемого в сем мире, солнечная же  теплота,  исходящая
из того же солнечного круга вместе с лучом, есть подобие Бога Духа  Святого,
Который вместе с рождаемым Сыном предвечно исходит от Отца, хотя во  времени
посылается людям и Сыном, как, например, на  апостолов  был  послан  в  виде
огненных языков. И как солнце, из трёх предметов: круга, солнечного  луча  и
теплоты — не разделяется на три солнца, хотя каждый из сих  предметов  имеет
свои особенности: одно есть круг, другое — луч, третье — теплота, однако  не
три солнца, а одно — так и Пресвятая Троица,  хотя  имеет  Три  Лица:  Отца,
Сына и святого Духа, однако не разделяется Божеством на три  бога,  но  есть
Один Бог”.
      Так же св. Константин приводит  неоспоримое  доказательство  из  книги
Бытия, которую и мусульмане так же признают: «Помните ли  вы,  -  спрашивает
он, - как говорит Писание о том, как Бог у дуба Мамврийского явился  праотцу
Аврааму, от которого вы храните обрезание? Бог явился Аврааму в Трёх  Лицах:
Он (Авраам) возвёл очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят  против  него.
Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр свой и поклонился до  земли
и сказал: Владыка! Если я обрёл благоволение пред очами  Твоими,  не  пройди
мимо раба Твоего (Быт 18:2-3). Обратите внимание: Авраам видит  перед  собою
трёх мужей, а беседует как бы с одним, говоря:  Владыка!  Если  бы  я  обрёл
благоволение пред очами Твоими. Очевидно, что святой праотец  исповедовал  в
Трёх Лицах Одного Бога».
      Следующий вопрос арабов: если Христос  заповедовал  вам:  молитесь  за
врагов, добро делайте ненавидящим и гонящим вас  и  щеку  подставьте  бьющим
(Лк 6:27-29, Мф 5:39, 44), то почему  же  вы  выступаете  с  оружием  против
делающих  вам  такое?  В  ответ  святой  говорит,  что  христиане  стараются
соблюсти не только эту заповедь Христа, но и  ту,  где  говорится,  что  нет
большей любви, чем если кто положит душу свою за друзей (Ин 15:13), так  что
“ради друзей мы и делаем это, чтобы с пленением тела и душа  их  в  плен  не
попала”.
      Тогда ему указывают, что “Христос давал дань за  себя  и  за  других”,
почему же христиане в таком случае не желают платить дани сарацинам? На  это
Философ возражает, что Христос давал дань римскому  царству,  следовательно,
и ученики  Его  должны  платить  ее  его  преемнику  -  Константинопольскому
кесарю.
      После этого происходит диспут об искусствах  и  науках,  и  когда  св.
Константин показал себя компетентным во всех их,  арабы  спросили:  “как  ты
все это знаешь?” Отвечая на это, святой уподобил сарацин человеку  с  мешком
морской воды, похваляющимся перед людьми, обладающими целым  морем:  “так  и
вы поступаете, ведь все искусства вышли от нас”.
      Наконец, на традиционном для подобных посольских встреч показе  дворца
и богатств халифа, сарацины обратили  внимание  делегации  на  них,  как  на
“дивное чудо,  великую  силу  и  огромное  богатство”  халифа.  На  это  св.
Константин отвечает, что Богу надлежит относить хвалу и славу, ибо  Ему  все
принадлежит и “все это — Его, а не другого”.
      Вообще диалог св. Константина с мусульманами  занимает  особое  место:
это отражение опыта живого столкновения византийца с миром  ислама.  Авторы,
писавшие до него, либо постоянно жили под мусульманским  владычеством,  либо
жили в Византии и знакомились с религией арабов через  чье-либо  устное  или
письменное посредство. Диалог  св.  Константина  пронизан  живым  удивлением
этим личным опытом, святой обращает внимание и дает богословское  осмысление
тех деталей и частностей, на которые не  считали  нужным  обращать  внимание
первые, и о которых не могли узнать вторые,  как,  например,  условия  жизни
христиан под мусульманским владычеством.
      Следует признать, что св. Константин — органичная фигура  византийской
полемической традиции, воспринявший идеи предыдущих полемистов  и  оказавший
определенное влияние на некоторых последующих. Поэтому без него любой  обзор
византийской антиисламской полемики будет неполным, и тем  более  интересно,
что пересказ его диалога явился также первым противомусульманским трудом  на
славянском языке.

Следующий
известный
византийский
полемист
– это
святой
Николай
Мистик.

      Святитель Николай родился в 852 г. в  Италии,  в  молодости  прибыл  в
Константинополь. В 868 г. ушёл в область Халкидона,  где  принял  постриг  в
монастыре св. Трифона. Вскоре император Лев вернул его в столицу и  назначил
"мистиком" (личным секретарём, которому поручались дела, подлежащие  тайне).
В 901 г. святитель Николай был избран патриархом и за свою  жизнь  несколько
раз то был отлучаем от своей должности по политическим  причинам,  то  вновь
возвращался к исполнению своих обязанностей. Святитель умер 15 мая 925 г.  и
был погребён, по собственному завещанию, в монастыре Галакрены.

      Литературное наследие святителя Николая составляют 163 послания разным
лицам, из которых три (1,2 и 102) адресованы мусульманскому правителю.
      Адресатом святителя Николая был халиф ал-Муктадир (908-932),  которому
тогда было немногим более двадцати лет. Каждое из трёх  писем,  направленных
святителем молодому халифу, преследует особую цель  и  для  каждого  из  них
нужно вкратце восстановить исторический контекст их возникновения.
      Первое письмо было написано святителем, когда он ещё был регентом  при
Константине Багрянородном,  но  уже  после  смерти  Дамиана,  о  которой  он
упоминает - следовательно, в конце 913 - начале 914 года.
      В 910-911 гг. императором Львом была  предпринята  масштабная  военная
экспедиция   против   арабов,   которую   возглавил    полководец    Имерий.
Первоначально  она  развивалась  успешно,  высадившиеся  на   Кипре   войска
перебили находившихся там арабов и взяли остров под свой контроль. Однако  в
последующих  сражениях  византийцы  потерпели  сокрушительное  поражение.  В
отместку за этот поход летом 911 г. арабский флотоводец  Дамиан,  перешедший
в  ислам  грек,  произвёл  нападение  на  Кипр  и  устроил  жестокую   резню
христианского населения. Это и послужило поводом к написанию первого  письма
к халифу. В этом письме святитель  осуждает  поступок  Дамиана  и  призывает
восстановить мир с киприотами и вернуться к соблюдению заключённых  издревле
договорённостей.
      Второе  письмо  преследует  цель  договориться  об  обмене   пленными.
Очевидно, патриарх заботился о тех  греках,  которые  в  большом  количестве
попали в плен к мусульманам после неудачной экспедиции  Имерия.  Кроме  того
он, разумеется, имел в виду посредством такого  обмена  установить  хотя  бы
кратковременный мир, как  это  было  принято.  Послание  святителя  достигло
результата: обмен пленными был произведён в октябре 917 г. на  реке  Ламусе.
Как сообщает Масуди, арабы выкупили  3336  мусульман,  мужчин  и  женщин.  О
количестве  освобождённых  греков  не  упоминается,  но  можно  предположить
сопоставимую цифру. Однако обмен не дал ожидаемого мира восточной границе  и
уже в том же году арабы нарушили перемирие  и  открыли  боевые  действия  на
восточной границе. По-видимому, второе письмо было написано около 915 г.
      Причиной написания третьего письма явился  слух,  что  халиф,  поверив
ложной  информации  о  том,  что  будто   бы   константинопольская   мечеть,
построенная ещё в начале VIII века, разрушена и пленные мусульмане  насильно
принуждаются к христианству, повелел разрушать  христианские  храмы  и,  по-
видимому,  притеснять   христиан.   Узнав   об   этом,   патриарх   поспешил
опровергнуть ложную молву, приводя в подтверждение своих слов  свидетельство
возвращённых пленников и бывших в Константинополе арабских послов. Из  того,
что святитель ссылается на освобождённых арабов, следует, что послание  было
написано после 917 г.
      Вообще под верхним слоем  "дипломатической  учтивости"  и  велеречивых
эпитетов, которыми святитель щедро награждает лично халифа, можно видеть  ту
же полемику против ислама. Уникальность этой полемики в том, что, в  отличие
от подавляющего большинства византийских полемических  сочинений,  она  была
адресована прежде  всего  читателю-мусульманину,  и  мусульманину,  от  воли
которого зависело благополучие христиан. Но, несмотря на  это,  полемический
аспект не исчез.


      Он чётко обозначен  уже  в  первом  предложении  первого  письма,  где
святитель  Николай  напоминает  халифу,  что   "всякая   земная   власть   и
господство, зависят от господства и  власти  свыше;  и  нет  ни  власти,  ни
правителя  среди  людей,   по   собственной   проницательности   получившего
господство на земле, если только не согласится на [это]  получение  Сущий  в
вышних". Это - один из  распространённых  аргументов  против  мусульманского
утверждения  превосходства  ислама  благодаря  его  военным  и  политическим
успехам.  Почти  в  такой  же  форме  он  встречается  в   диалоге   святого
Константина Философа,  также  как  и  святитель  Николай,  бывшего  учеником
святителя Фотия.
      Другой   полемический   момент:    противопоставление    кротости    и
человеколюбия   христиан    (и,    шире,    христианства)    жестокости    и
несправедливости мусульман (и, соответственно,  ислама).  Это  также  весьма
распространённый аргумент у византийских полемистов.
      Наконец, святитель прямо позволяет себе сказать, что  бесы  "прилагают
старания и сарацин к дьяволу послать, и христиан  в  несчастья  и  страдания
[повергнуть]".  Утверждения,  что  мусульмане  идут  в  ад,  в   дьявольскую
погибель - общее место у многих византийских авторов.
      Святой Николай  Мистик  использует  для  подтверждения  своей  позиции
ссылки на Коран ("то, что написал ваш  пророк"),  это,  равно  как  и  упрёк
мусульманам в том, что они не  следуют  собственному  писанию,  находится  в
рамках  полемической   традиции,   проложенной   ещё   преподобным   Иоанном
Дамаскиным.
      Как это принято в антимусульманских византийских сочинениях, святитель
свидетельствует о христианской вере. Он утверждает, что Христос есть Бог,  и
что в последний день "Он воздаст каждому по делам  его".  Святитель  Николай
пишет, что молится за халифа и желает  ему  спасения,  что  подразумевает  и
миссионерский оттенок, поскольку содержит  явный  намёк  на  то,  что  халиф
далёк от этого спасения.
      Следует  подчеркнуть,  что,  расточая   похвальные   эпитеты   халифу,
святитель  не  выходит  за  рамки  эпитетов,  употреблявшихся  в  Библии  по
отношению к языческим царям:  данная  от  Бога  власть  (Иер  27:6),  печать
совершенства, полнота мудрости и венец красоты (Иез  28:12),  справедливость
(Есф 8:5,12) и т.п.
      Интересно, что  один  из  военачальников  и  приближённых  халифа  ал-
Муктадира -  Буней  ибн  Нефис,  впоследствии  обратился  в  христианство  и
перешёл на сторону греков. Безусловно, Ибн Нефис должен был знать о  письмах
святителя Николая. Не исключено, что они могли сыграть какую-то роль  в  его
обращении, об обстоятельствах которого нам ничего доподлинно не известно.
      Помимо   вышеуказанного,   послания   святителя   Николая   к   халифу
представляют уникальные документы, свидетельствующие  о  жизни  мусульман  в
Византийской  империи,   отношении   византийцев   к   исламу,   заботах   о
единоверцах, находящихся под  мусульманским  владычеством,  а  также  личных
контактах и отношениях с иноверными правителями.

имп. Иоанну
VI Кантакузину принадлежат
4 трактата
и
4 апологии,
в
к-рых
критически
рассматривается
Коран
и
ведется
полемика
с
мусульманством
(подробно
о
визант.
апологетических
трудах,
направленных
против
ислама,
см.: Σδρ?κα
Ε.
?Η
κατ?
το?
Ισλ?μ
πολεμική
τ?ν
Βυζαντιν?ν
Θεολ?γων.
Θεσσαλον?κη,
1961). .

 Было
бы
достаточно
упомянуть
здесь,
что
с
VIII по
XV вв.
знание
об
исламе
в
Византии
постепенно
возрастало.
Писатель
XIII в.
Варфоломей
Эдесский
уже
демонстрирует
некое
знакомство
с
ролью
Османа
и
Абу-Бакра
после
смерти
Мухаммеда.
В
XIV в.,
будучи
уже
не
у
дел,
император
Иоанн
VI Кантакузин
собирает
более
богатую
информацию.
Он
составляет
четыре
трактата,
опровергающих
Коран,
и
четыре Апологии христианства,
нацеленных
против
мусульман.
Вдобавок
к
ранним
византийским
источникам
он
использует
латинское Опровержение
ислама, написанное
флорентийским
монахом-доминиканцем,
Рикальдом
из
Монте
Кроче
(Ricaldus de Monte Сгосе,
ум,
1309) и
переведенное
Димитрием
Кидонисом.
Похоже,
что
Кантакузин
посчитал
издание
анти-исламских
сочинений
главным
делом
своей
жизни:
в
хорошо
известном
списке
его
богословских
работ,
заказанных
самим
Кантакузином
для
его
частной
библиотеки
(этот
список
находится
сейчас
в
Париже, Paris,
gr. 1242),
экс-император
изображает
себя
держащим
свиток
с
надписью
«Велик
христианский
Бог»,
— слова,
которые
были Incipit (то
есть
«началом,
источником»
— Пер.)
его
работы
против
ислама.
И
хотя
его
основной
метод
опровержения
остается
все
еще
академическим
и
отвлеченным,
но
нет
никакого
сомнения,
что
Кантакузин
лучше,
чем
его
предшественники,
отдает
себе
отчет-
в
той
новой
ситуации,
в
которой
живет.
Он
реалистично
рассматривает
противостояние
с
исламом
и
демонстрирует
готовность
к
тому,
чтобы
искать
сведения
и
доводы
среди
любых
источников,
даже
в
работе
латинского
монаха
(он
цитирует
его
сочинение:
«монах
Ордена
проповедников
— по
имени
Рикальд,
отправился
в
Вавилон
[…] и,
усиленно
занимаясь,
выучил
наречие
арабов»).
И
он
молится
не
только
о
разрушении
исламской
веры,
но
и
об
обращении
мусульман.
Все
это
подтверждает,
что
он
воспринял
ислам
намного
серьезнее,
чем
кто-либо
из
авторов
VIII или
IX вв.
Возможно,
здесь
стоит
упомянуть,
что
друг
Кантакузина,
известный
богослов-исихаст
архиепископ
Фессалоникийский
Григорий
Палама
описывает
в
1352 г.
свое
путешествие
в
оккупированную
турками
Малую
Азию
в
довольно
оптимистических
тонах,
надеясь,
подобно
Кантакузину,
на
последующее
обращение
мусульман,
и
подразумевая,
что
до
тех
пор
будет
принято
дружественное
сосуществование.

Третья фаза византийского противостояния исламу  (сер.  XIV-  сер.  XV
вв.)  отличается  тем,  что  становится  более  умеренной  и  объективной  и
несмотря на некоторое сохранение прежней  напряженности,  ее  можно  назвать
периодом трезвого христианско-мусульманского диалога.
      Святитель Григорий Палама родился в 1296 году в Малой Азии.  Во  время
турецкого нашествия семья его бежала в Константинополь  и  нашла  приют  при
дворе Андроника II Палеолога (1282-1328).  Достигнув  20  лет,  удалился  на
Афон в 1316 году  и  поступил  послушником  в  монастырь  Ватопед,  где  под
руководством прп. Никодима Ватопедского принял  постриг.  В  1326  г.  из-за
угрозы нападения турок вместе с братией он  перебрался  в  Фессалоники,  где
был рукоположен в сан священника. В 1347 г. Исидор  возвел  св.  Григория  в
сан архиепископа Фессалоникийского. В 1354 г. св.  Григорий  был  призван  в
столицу  для  решения  спора  между  Иоанном  V  Палеологом  и  Иоанном   VI
Кантакузиным. В пути св. Григорий вместе со своей свитой неожиданно попал  в
плен к туркам, захватившим галеру, на которой он плыл.  Изведав  все  тяготы
плена, продолжая  проповедовать  и  собеседуя  с  высшими  лицами  турецкого
государства  (представителями  эмира  Орхана,  принцем   Измаилом,   позднее
казненным в 1373 г.), он был, наконец выкуплен сербами  спустя  чуть  больше
года (плен длился  с  марта  1354  по  июль  1355).  Святитель  благополучно
вернулся в Фессалоники, где и скончался 14 ноября 1359 года.
      Святителю  Григорию   принадлежит   два   сочинения,   непосредственно
касающихся ислама. Оба они написаны во время  плена  и  могут  быть  надежно
датированы  1355  г.  Это  "Письмо  своей  Церкви"  и   застенографированный
Таронитисом  диспут  с  некими  хионами,  состоявшийся  по  повелению  эмира
Орхана.
      Антиисламские  сочинения  святителя  Григория   Паламы   интересны   и
оригинальны сразу в нескольких отношениях.  Прежде  всего,  их  отличает  от
большинства представителей предшествующей традиции то, что они  возникли  из
непосредственного опыта соприкосновения с миром ислама и сам  святитель  для
себя считает это важным, указывая в "письме", что свое мнение  об  исламе  и
мусульманах он сформировал, "лучше узнав их образ жизни".
      Уже  в   Лампсаке   состоялись   первые   богословские   дискуссии   с
мусульманами, на основе которых святитель делает общие замечания  об  исламе
и его последователях. Затем пленников переводят в  летнюю  резиденцию  эмира
Орхана, находившуюся  неподалеку  от  Бруссы;  где  святитель  участвовал  в
трапезе  и  апологетической  беседе  с  внуком  Орхана,   турецким   принцем
Измаилом, о котором ему рассказывали как об "одном из самых  жестоких  людей
и злобных врагов христиан", но который  лично  к  свт.  Григорию  отнесся  с
уважением.

      Атмосфера исламско-христианского диалога  в  текстах  Григория  Паламы
дышит особенным величием и  специфической  деликатностью.  В  этих  диалогах
Палама показан четким и твердым в христианских положениях и, вместе  с  тем,
спокойным и умеренным по отношению к мусульманской реакции.  Григорий  хотел
убедить своих собеседников: поэтому он опирается тезисы,  являющиеся  общими
для обеих религий - например,  он  начинает  с  понятия  Божества,  как  его
понимали  мусульмане  на  основании  свидетельств  Корана  о  Христе,  Слове
Божьем.
      Св. Григорий  считает  турок  "самыми  варварскими  из  варваров",  но
воспринимает свое пленение как промыслительное, ибо оно позволяет ему  явить
им  Евангелие.  Это  миссионерское  попечение  видно  и  в  двух  рассказах,
сообщаемых   св.   Филофеем   о   плене   архиепископа.   Подобное   видение
Фессалоникийский святитель распространяет и более широко,  благодаря  такому
видению свт. Григорий  сформулировал  и  использовал  некоторые  новые  идеи
относительно ислама и роли мусульман  в  Божественном  плане.  Мусульманское
завоевание позволяется Богом для предоставления диалога между  христианством
и исламом, и для проповеди Евангелия  мусульманам".  Он  надеется,  что  все
мусульмане некогда обратятся к Христу, если не в этой жизни, то, по  крайней
мере, во время Страшного Суда, когда пред Ним  "всякое  колено  преклонится,
небесных, земных и преисподних".
      Святой  Симеон  Фессалоникийский  считается   последним   византийским
полемистом против ислама.
      Св. Симеон родился и вырос в Константинополе в  конце  XIV  в.  Принял
монашеский постриг, был близок ко двору патриарха и был  назначен  архиереем
в  Фессалоникийскую  митрополию.  Святитель  скончался  в  1429  г.,   когда
Фессалоники были осаждены турецкими войсками, а в марте 1430 г. город  после
длительной осады пал и окончательно перешел в руки турок.
      Из анти-исламских сочинений св.  Симеона  известно  несколько:  это  4
глава из сочинения "Против всех ересей",  озаглавленная  "Против  язычников,
или  магометан",  "Послание  в  поддержку  благочестия,  против  Агарян"   и
"Наставление в равной степени о стоящих за Христа и  отечество  и  порицание
против думающих о нечестивых".
      Святой называет мусульман язычниками; такая  традиция  в  христианском
мире существовала и до него,  однако  он  делает  это  сознательно:  по  его
мнению,  мусульмане,  не  приняв  истинного  понимания  о  Боге,  в   Троице
славимом, по сути не ушли от язычества, также не имея истинного учения.
      Особенно святитель обращает внимание на  то,  что  ислам  проистек  от
несториантсва – христианской ереси, утверждающей о том,  что  Иисус  Христос
от рождения был обычным Человеком, но впоследствии,  преодолев  человеческую
слабость возвысился до Сына Божьего. Сама по  себе  эта  идея  происхождения
ислама не оригинальна, но св. Симеон дает  ей  историческое  осмысление:  он
указывает, что еретик Несторий удалился в  те  же  места,  где  впоследствии
возник ислам и дает тем самым  реальное  объяснение  сходства  в  восприятии
Христа Несторием и Мухаммедом.
      Св. Симеон не пишет всего того, что знает  об  исламе,  он  это  прямо
говорит, святитель пишет лишь самое, по его мнению, главное, и  это  главное
можно  свести  к  трем  темам,  встречающимся  и  в  главе  и  в   послании:
заблуждение ислама в учении о Боге, неприятие и непонимание ими  Сына  Божия
и порочная жизнь мусульман. Как никто другой  св.  Симеон  уделяет  внимание
последнему  пункту;  по  его  мысли,  нечестивый  образ  жизни  имеет  своей
причиной нечестивое учение о Боге. Наибольшие пороки  мусульманского  образа
жизни состоят в следующем: жизнь  грабежом  и  войной,  страсть  к  деньгам,
полигамия и содомский грех. О широкой распространенности  гомосексуализма  у
турок писал и вышеупомянутый нами предшественник св. Симеона  по  кафедре  -
                      св. Григорий Палама в "Письме своей Церкви" из  плена.
Безусловно,  св.  Симеон  был  знаком  с  этой   страницей   истории   своей
митрополии.  В  целом  описание  мусульманского   образа   жизни   у   обоих
фессалоникийских святителей  совпадает.  Св.  Симеон  подчеркивает  различие
между христианством  и  исламом  как  между  религией,  направленный  в  мир
грядущий, вечность, и религией, направленный на мир сей, преходящий.
      Говоря о  том,  что  св.  Симеон  считается  последним  анти-исламским
автором,  не  имеется  ввиду  его  место  в  хронологическом  порядке,  т.к.
апологетические и критические трактаты такого рода  возникали  и  после  его
смерти, но это уже было  слово,  сказанное  либо  под  мусульманским  гнетом
(Георгий  Схоларий),  либо  на  чужбине   (Георгий   Трапезундский,   Паисий
Легарит). В них не  было  уже  той  свободы  и  своеобразного  византийского
самосознания, которые создавали мировоззрение и установки, единые  для  всех
византийских полемистов.  Прп.  Иоанн  Дамаскин,  Феодор  Абу  Курра,  Самон
Газский и Варфоломей Эдесский жили  под  мусульманами,  но,  записывая  свои
мысли на греческом языке, они знали,  что  их  будут  читать  в  Византии  и
ориентировались  на  византийского  автора.  Таким   образом,   св.   Симеон
Фессалоникийский – последний автор в этой традиции.

На
Западе
центром
апологетической
деятельности
в
эту
эпоху
стала
Испания.
Здесь
в
1250 г.
для
подготовки
апологетов
с
целью
борьбы
с
исламом
и
иудаизмом
был
открыт
ин-т,
в
к-ром
особое
внимание
обращалось
на
изучение
евр.
и
араб.
языков.
Из
апологетов
наиболее
известны
Раймонд Мартин(«Pugio
fidei adversus Mauros et Iudaeos» — Оружие
веры
против
мавров
и
иудеев)
и
Альфонсо
де
Спина
(«Fortalium fidei contra Iudaeos, Saracenos aliosque Christianae
fidei inimicos» — Твердыня
веры
против
иудеев,
сарацин
и
других
противников
христианской
веры).
Необычной
для
своего
времени
была
работа
кард. Николая
Кузанского «Cribrationum
Alkorani» (Опровержение
Корана),
в
к-рой
он
указывал
на
связь
мусульманства
с
христианством.

Комментарии для сайта Cackle